Christianarchy

The Unspeakable Experience

2009-10-27T13:52:00.000-07:00

Considerations about ethics and mysticism on the basis of Jacques Ellul and Henri van den Bergh van Eysinga

The following is a speech, delivered on a seminar on mysticism and ethics, in Aberystwyth, 2002.
I can now add that reading the book by Chastenet mentioned below, particularly the non-story of Jacques Ellul's mystical experience to me dwelled on being such an experience itself - sitting and reading in the grass of a meadow on a hilltop in Wales, for a child of the Low Countries an Experience in its own right...
What I call the across-the-canal-experience must be the subject of Sheldrake's The sense of being stared at, which I have not managed to finish yet.

The first question to be asked when one speaks about mysticism and ethics is whether there can be any separation between the two. Or - putting it more practically: can there be any difference between experience and consequence?

Mysticism can only be based on experience. Most people will find this a disturbing statement. You need not be an atheist to react this way. Mysticism belongs to "the others", and it should not come nearer than the content of the New Age Shop in the High Street. It is Dorothée Soelle's idea, in Mystik und Widerstand, that every human being must have some experience with mysticism, and she wants it to be popularised, nay democratised. But you still must dispense with the idea of buying incense and practicing breathing meditation as a replacement (it may be a consequence).

The Dutch theologian Van den Bergh van Eysinga [1868-1920], on whose mystical ethics this contribution is based, equates religion totally with mysticism - and they cannot be separated from ethics either, but more on that later. You may well know that for example the Roman Catholic Church makes a difference between sainthood and "ordinary believers" - and mysticism to the general official practice is indeed something for the Others. This may be subject to change in the future, but that is as far as I know still the official Catholic standpoint. In the Eastern Orthodox churches mysticism is part of living religion, and generally speaking the same goes for Judaism and Islam. For the greater part of humanity the equation between mysticism and religion may be self-evident, when explained - if it can be explained in terms of separation between the two. Probably the problem of separation is a Roman Catholic speciality, and a Protestant one - and of course, of atheism, which is unmistakably an offshoot of both.

Etymologically, the word "religion" in itself already refers to what I shall call henceforth The Experience. The Latin word religiomeans: awe, deigning back in humility or even fear - taking a step backwards for Something beyond daily experience. This must have been part of life in what we call pagan Rome, as much as in any other part of the world. That the etymological explanation of the word has been "handled" in the Roman Catholic Church to suit a separation between Experience and official religion is part of the problem of this separation. Being united with the other and the Completely Different is implied in the original Latin meaning of religio, and yet the Experience can only be personal. It also means a call to doing what lies beyond daily practice: a call to ascesis, and in that way a call to ethics.

To Protestants, especially of the Reformed denomination - usually referred to by outsiders as Calvinist - the separation between Experience and official religion is even more complicated than in Roman Catholicism. The Reformed tradition asks, according to Scripture, everybody personally to be holy (Matth. 5:48). This is a task which from the start should be seen separated from Experience - reading the bible should be enough to teach you ethics and ascesis alike. I hope you can accept the simplification which is necessary in the framework of this communication. Real calvinists in the Netherlands, the bevindelijken [roughly translated: Those speaking from experience], certainly stress the importance of personal religious experience. They even do not object to mysticism - provided you do not call it that way. But the mainstream Reformed way is to abhor from anything which might bear the connotation of the original religio. One of the staunchest strugglers against mysticism I know is the French reformed sociologist-theologian Jacques Ellul. He is so much against it, that he blames the muslims for introducing it into Christianity - it does not belong there, to him it is some medieval invention which came to Christians through Spain - the trovadors apparently being the sinners in this respect. Ellul was anti-islamic before this became topical or fashionable. Being Reformed, and stressing the need to go back to the basic idea of being a follower of Christ, he can simply overlook a tradition as old as Christianity itself. His personalist approach brings him to stating that christianisme itself is anti-Christian.

Be this as it may - and fortunately I may still deem Ellul an interesting thinker without having to agree with him on this -, Ellul has his own story to tell, and I must say I was amazed to read it. It simply is not in line with his written thought. In a series of interviews with Patrick Chastenet (Entretiens avec Jacques Ellul. Paris: La Table Ronde, 1994) Ellul comes to the autobiographical point where he has to explain how he became a confessing Reformed himself. He is very reluctant to tell about it. Even in the context of something as immodest as being interviewed about your life and views there is something to retain modesty about. And this is it: Ellul has had an Experience. Apparently it happened to him whilst reading Goethe's Faust. And no, he does not tell what the experience was, except that he had to flee from home and get outside, running away from it seems to be the fitting expression. After that he was a confessing Christian. That is all he has to say about that.

I certainly would not like to advocate anything else but modesty about what I call The Experience. That might be explained with my own Reformed background, but I see no reason to look at it in any other way. In fact, the modesty Ellul expresses, to me makes it all the more convincing that he had this personal Experience. The amazing thing about it is, that his ethics apparently is based on this Experience, and yet it includes complete rejection of mysticism. Perhaps it means he does not accept the separation of religion and mystical experience, but that is not what he says. We might consider the modesty as religio in the original sense: the experience is so awesome that it is unspeakable. Soelle may be proven to be right again: an anti-mysticist turns out to be a mysticist himself. Perhaps we should have a new look on Karl Barth too, but I will not venture on that dangerous ground.

Some final remarks to this introduction, still, I hope, within the boundaries of well Reformed modesty. Sceptical reductionists may say that this Experience after all is only a neurophysical reaction. I might answer this with Schumacher's remark that the only thing scepticists are not sceptical about is - their scepticism. But that would be too easy in this case - a more adequate answer would be that it never can be proper to call any physical reaction "just a physical reaction". But, not knowing about neurophysiology, I shall try to say something about the Experience, approaching the general idea without crossing the line of modesty - and in passing yet answering a probable question.

To begin with: forget the notion of anything supernatural or occult. I am inclined to deny the idea of a sixth sense, which should be the religious sense, an idea which I think can only be a manner of expressing, not referring to anything existing (since senses cannot exist separated from the living body I think postulating this sixth sense would mean introducing the supernatural again through a backdoor). Neurophysiologists may be able to explain what I call the across-the-canal-experience. Living in Amsterdam, indeed on a canal, I know sitting near the window when someone passes on the other side. It is a quiet, unknown canal, there are not many passers-by. I look out of the window, see the person walking on the other side, and if I look long enough he or she somehow will feel being watched, and will feel more or less exactly where the eyes are located which are watching him or her. What sense made me look nearly automatically, what sense made the passer-by look in return? The sense of the Experience must be akin to this - and if there is a convincing neurophysiological explanation for this experience (with lower case e) still the question will remain: how can one sense a Presence which sensible people will say is not there? I do not accept the verdict "hallucination" for this.

Which brings me to the last point: is this sensual Experience a human speciality? Intersubjective communication between humans about it may be difficult enough already, but when one does away with fear or modesty, it should be possible. Communicating with other conscious beings is nearly impossible, especially on this point. But human beings should certainly be modest about this. If hippopotami really have a mourning ritual, as was shown once in a television documentary which went beyond the usual chase-and-eat-spectacle (after all, hippopotami do not fit into that scheme), then they must have some idea or experience of what is beyond the visible. There is nothing more that can be said about that, other than that anthropocentrism makes talking about religion or mysticism more questionable than is necessary.

This is a long introduction to a Dutch reformed reverend who at the end of the nineteenth century went against the modernist current in his Church by equating mysticism with religion and with ethics and ascesis. This equation can be called dialectical. Indeed, the reverend was a dialectic, inspired mostly by Hegel, and by Von Hartmann and Schopenhauer. The man I refer to is Henri (H.W.Ph.E.) van den Bergh van Eysinga. Born in 1868, having studied theology and - as his name immediately betrays - if indeed social reality at the fin-de-siècle were not enough - a son of the ruling elite in the Netherlands, as several other modernist dominees he was touched deeper by the reality of class society than his elder colleagues. What these dominees, who called themselves "the young" as oppposed to the well-settled practised pastors, saw was a debased class of underfed, drinking, toiling mass which completely had lost any sense of living religion. The young accused the settled of having a materialist look at ethics. It seemed to be enough not stealing your neigbour's chickens to be holy and religious. But what if you were forced by hunger to indeed steal those chickens? And anyway, what kind of ethics could this be to inspire anyone? Christianity had become trite and tedious, and had incorporated atheist materialism itself.

Interestingly, most of the dominees I refer to identified themselves with anarchism - religious or as they called it then by this new name, Christian anarchism. As you can infer from their ideas, rejection of the powers that be, in state and church, to them was the exact opposite of atheism. The idea was helped by Tolstoy and - more on the background - Dostoyewsky (mostly The Brothers Karamazow). Outsiders called these Dutch Christian anarchists of the fin-de-siècle Tolstoyans, though only a few of them really were, and accepted this name reluctantly. This Christian anarchism in the Netherlands is an independent current of socialism alongside the parliamentary social-democracy and atheist anarchism. It emerged in the weekly De Hervorming, the paper of the radical modernist current in the Dutch Reformed Church. Going through the columns of this paper, I must say that the writings of the radical-liberal so-called older dominees look less dated than the angry young modernists, who want to add more feeling to all the intellectual writing. Alright, Bileam's donkey did not speak - what has that got to do with living religion, Van den Bergh asks. But what he had to offer instead probably was not less difficult to accept for the working masses he wanted to see organised for Sharing, Freedom and Fraternal Love - socialism, that is, according to his words.

He called supranaturalism actually equal to atheism, the mystical approach necessarily led to agnosticism. Accepting and using all the knowledge science has to offer you can stress the beauty of creation by evolution, the unfolding of the Divine Idea (Hegel!). And the best way to offer mysticism for the masses (these are my interpreting words) is by inspired poetry: Shelley, Tennyson, Whitman, Baudelaire, Goethe (Faust again), Dutch contemporaries like Gorter and Van Eeden and many others. The intersubjectively communicable experience is through poetry, Van den Bergh states - and indeed, the more conscious parts of the working class he wanted to enthuse were willing to take notice of poetry. These were the workers who also saw the need to organise, and who were not willing to be brought back to church. Those below, whom may be referred to not necessarily jokingly as the drinking class (de natte gemeente), were beyond poetry or church and maybe even organising - in fact, there should still be a task ahead nowadays, things have not changed in that respect.

In the early days of his reverendship Van den Bergh's mystical approach was based on the image of the Pale Suffering Young Man at the Cross (he refers to Him as being blonde as well). The living Christ would be that of Tolstoy. Not much later he rejects this as being too uncivilized an invention. The settled dominees of De Hervorming as good modernists could not accept this image, and they expressed mild and polite but still strong rejection of this "young idea". To Van den Bergh it was probably his reading of Hegel that brought him back from the idea of Christian anarchism in this style. The other young organised around a new bi-weekly Vrede [Peace]. Van den Bergh wrote his thesis and went his own way in the margin of social-democracy. This complete revolution inside and then outside the modernist tendency of the Dutch Reformed Church happened within four years: Christian anarchism was presented as such in 1893, Van den Bergh totally embraced Tolstoy's ideas in 1895 and in 1897 he rejected them. The speed of these developments justifies the word "revolution" - and by the way, the christian state authorities had it crushed in 1903, the last year which smelled of revolution in the Netherlands. Van den Bergh did not go along to the Vrede-groep since he apparently had discovered his own mystically based system of ethics, which I shall dwell upon now.

His thesis, Levensbeschouwing (A look at life - 1897), asks for Reason to be taken as the prime source of religious view. Believing in miracles means unnecessarily asking to do away with Reason. Yet, like Shumacher whom I mentioned earlier, he states that scepticism asks for one truth at least, so there is no point in denying the existence of Truth altogether. He rejects the possibility of consciousness ever knowing itself. We can only infer by belief that others have consciousness, and we must believe that there is an objective non-I, an objective world. The idea that there is no Beyond the discernible outside world is naive and childish. There must be Something transcending the material reality, a Something, or rather the Absolute which is the foundation of the sensually discernible world. We are indeed living in Plato's cave, there is no escaping. The consequence of this is that we can only interpret the Absolute in human terms, with the tools for thinking we have, but the Absolute continually asks us to cross borders in this respect.

The Absolute is not an unchangeable Being, it is perenially in movement, it is a Becoming. And so striving for unity with the Absolute, which striving is called religion, must indeed be just that - it can only be striving. There is only this striving, and in this striving we are one with the Absolute, with God. This means that we never can accept the world as it seems to be given - we must reach for the harmonious, the reasonable, the ethical, the aesthetic. Yet again the consequence is that there can be no such thing - sit venia verbo - as Christianity. One can only a posteriori decide to comply with Christ's striving.

Like the other "young" in the radical-modernist Reformed Church Van den Bergh was very impressed with the "Parliament of religions" at the World Fair in Chicago, 1893. It showed them the deeper relationship between the religions, a common idea of the Absolute in all religions - which they saw as basically monotheistic. That is why they welcomed the Brahmo-Somaj movement in what we call "hinduism". Important for those days, and for these days as well, is the conclusion that there is no superiority in civilisations or race - this really meant going against the current in the heyday of imperialism or colonialism.

Striving can only work towards harmony, through dedication and ascesis to Beauty. And in this respect there is progress: we can look at humanity as a whole, and we will succeed in reaching this unity. It will not be the work of the masses, it is a cultural task - and culture, as Von Hartmann says, is always a matter of minorities. Despite the barbarism of the Great War Van den Bergh believed this harmonious socialism through culture could be reached. He was spared what might have been disillusionment, he died rather young in 1920.

This ethical-mystical world view had been developed rather cerebrally in his thesis, and it could not be otherwise. He was Reformed, which implies, as I said earlier, a tendency to keep silent about what looks like the Unreasonable. Can a lifelong work of looking for the meaning of the Absolute be based on The Experience? Van den Bergh does not mention any knowledge of it.

Yet I must conclude that in this silence there is eloquence on a Something which must have been beyond that which he thought Reasonable. It should have been unreasonable to spend a life looking for the Absolute and the harmony which It demands without an Encounter. The work is the proof. Giving this glimpse in a mystically based ethical idea is meant as an invitation to see what must have inspired any author or artist worthy of the name - The Unspeakable Experience. And so this essay ends where it really starts.

Mysticism and action: Christian anarchism as a paradigm

2009-10-27T13:48:00.000-07:00

[This is a lecture given at the University of Bergen, Norway, August 2000. Perhaps - especially when readers would be twisting my arm about it - I will write about the circumstances surrounding the conference at which I gave it. For now I thank Dr. Horst Jesse for having given me the opportunity and a framework to study and speak about mysticism and Christian anarchism.]

*

Mysticism is generally associated with resignation, with calm observance "of that which is God's", not with action or with resistance. This is a mistaken or incomplete view.

Actually, only two years ago - it is documented, because it was what I reported at a Conference in Haifa - I thought there was a contradiction between action and mysticism. I inferred this from the history of Dutch Christian anarchism around 1900: after "having seen the light" it organized as a movement, people involved thought they could make see by giving the right example that the woes of the world could be solved. It ended in tears and regret, and a turning towards the mystical roots, especially toward protestant mysticism. Action, or resistance, seemed to precede mysticism. Of course, this was a simplification, because Ds. Louis Bähler, one of the main figures in Dutch Christian anarchism, stated that this "turning" towards mysticism meant recognizing "the mystic vein that ran through our movement all along". My idea of only two years ago was that "action" can only imply "doing things actively", which of course is etymologically a proper idea. Still, seeing it that way, one gets barred from the idea that mysticism is a call for action, for radical action even, but for action different from that of the Dutch Christian anarchists before they went to their "mystical roots".

I had been studying the lives of those who played a key role in the American Catholic Worker Movement and was already approaching my new way of looking at the relation between mysticism and action, when someone mentioned Dorothee Sölle's Mystik und Widerstand: Du stilles Geschrei to me. I am glad I was made attentive to this book, because I really would not have thought about ever taking note of Sölle's writings anyway - call it prejudice, or call it judgement based on criticism by writers I value. I must say I still think it is an irritating book by an irritating writer - but I must admit it is also a treasure of ideas of all kinds of thinkers whom I would have thought of even less than of ms. Sölle. And her idea of democratizing mysticism without trivializing it, and against the general trivialization of the world of "Western" consumer capitalism, appeals to me and seems completely compatible with the strivings of Peter Maurin, to whom I shall turn now.

Peter Maurin was born in 1877 as a peasants' son in Occitania. In his younger years he was a member of the Young Catholic Action group Le sillon, which advocated a stressing of good peasant ways of living and a turning away from industrialism. [Generally, such movements are being called "reactionary", which seems to suggest that there is a linear logic which dictates the direction human society is moving towards. Of course, there is not.] Whilst being a member of this catholic society Maurin read socialist and especially anarchist writers, Pierre-Joseph Proudhon and Peter Kropotkin being the most impressive to him. He leaves Le sillon and emigrates to Canada (1909), trying to work as a farmer, which does not succeed, he moves to the United States in 1911 and becomes an itinerant worker. For about twenty years he lives on the road for most of the time, talking to or arguing with anyone who wanted to listen or even did not want to listen and spreading his message of catholicism and anarchism, mixed with English guild socialism or Distributism and increasingly with French personalism.

It all adds up to a special message of elementary christian anarchism. It has been laid down in books mainly called Easy essays, or sometimes Green revolution. Although his ideas fit in completely with non-political "green" strivings, his "green" refers to the Emerald Isle: he calls for a return to the practice of Irish monks who in his view brought civilization to Europe. It means building hospices, places where the poor and the sick can stay, where round table discussions are being organized "for clarification of thought" and where people can learn a trade, be it agricultural or other. Cult, culture and cultivation, that is what these houses should be about. It is being realized, though not according to his ideas, in the Catholic Worker Movement, a pioneering lay movement on the edge of the Roman Catholic Church, and as far as I know the only movement which specifically combines catholicism and anarchism.

One of Maurin's Easy essays says that for ordinary people "politics is just politics, and mysticism is the right spirit". His life after the start of the Catholilc Worker is very well documented, before that time it is not - and he seems not to have been willing to tell about it. Which makes it difficult to see if there was a particular moment of his meeting God, which we tend to associate mysticism with generally. His mysticism can be seen as living the life of whom he called "the Ambassadors of Christ", the poor. One of his maxims: if everybody wants to be the richest, everybody will be poor; if everyone tries to be the poorest, nobody will be poor". One of the others: "we must work for a society which makes it easier for people to be good". It is tempting to quote from his Easy essays, which leave so much to think about they really cannot be called that easy. Summing up: Maurin's mysticism is that of the identification with Christ in the poor.

The other founder member of the Catholic Worker Movement is Dorothy Day, a journalist of episcopalian descent, born in the US in 1897. In her late teens and twenties she belongs to the radical circles of New York and Chicago, apparently she was a member of the communist party for some time, later she was in touch with the anarchist minded Industrial Workers of the World (she does not mention having had her "Kronstadt", the affair with bolshevism seems to have been superficial). She is married to an anarchist artist and expecting a child when she gets the urge of becoming a Catholic. At least, she wants her child to be catholic, and she is told she has to convert herself too. This she does, and paradoxically it leads to her divorce, in 1927.

The mystical striving for unity with God seems to be this urge to become part of the Corpus mysticum of the Catholic Church. Why this, and not go back to the own tradition? I think it is not being explained satisfactorily, at least as far as the non-catholic onlooker can see - and that is why I choose this feverish urge to be part of Christ's mystical body to be the defining mystical moment in Dorothy Day's life. After she joined the Catholic church she still identifies with the radical worker movement, and regrets that the Church does not show any solidarity towards these movements - mysteriously she ignores the record of the Church's recent history e.g. in Spain. After she has joined the Catholic Church some quiet sets in, but not for long: the discontentment about the lack of a radical Catholic worker movement grows, which can only be strengthened by the Depression. And then she meets Peter Maurin, in 1932, who seems to share her idea about this catholic movement. They start a paper, the Catholic Worker, which is launched on May Day 1933. Peter Maurin wanted it to be called "Catholic Radical", but "Man proposes, woman disposes" as he sadly remarks.

Along with the paper a House of Hospitality is started, according to the idea of the Green Revolution. The Houses somehow do not work in the way Peter Maurin had proposed. The care for the poor, the function of soup kitchen and sleeping place for the Ambassadors of God turn out to be the main function of the houses. This, in combination with the own liturgy of the houses, is the Cult side of Maurin's idea. The Culture side has been developed gradually in later years: it seems to be the action against the preparing for war which goes alongside with welfare consumer capitalism. The Cultivation still has to make itself known.

Reading Dorothy Day is entering a different world: she writes about things which might be called trivial, but she never is trivial - and she blesses ordinary things and creatures with a spirit, given form by the (deuterocanonical) Canticle of the Three Young Men. This is her everyday mysticism: there are no ordinary things or creatures, there is no ordinary time, there is no ordinary work. Living the life of the poor, working for the poor, actively resisting preparations for war until the end of her days - in the protestant sense she certainly lives a sanctified life. Even during her life it was said that she ought to be declared a saint, to which she replied: "I do not want to be dismissed that easily." Let there be hope for the Catholic Church it does not need a special anarchist saint.

Thomas Merton may be called a Christian anarchist, but he did not have the time to consider if that would have been a branding that suited him. He would not have wanted "to be dismissed that easily", I suspect - even more than the Dutch christian anarchists or Dorothy Day he stresses that leading a saintly life and striving for peace is a general Christian idea. Christian, to him means Roman Catholic.

The story of his conversion is less acceptable still to a non-Catholic - to me at least - than Dorothy Day's story. Merton's background is anglican, while a student he is convinced that he is a non-believer, he joins the communist party (he does not mention anything about his membership except his party name), but gradually dissatisfaction and the realization of spiritual emptiness take control of him. Reading English literature he gets gripped by Love by George Herbert, he is inspired by William Blake on whom he writes a thesis, but what touches him most is Etienne Gilson's Gifford Lecture The spirit of mediaeval philosophy. I hope I see right when I conclude that reading this book does prepare him for the Catholic Church as against turning back to the church of his baptism.

From his autobiographical Seven storey mountain which I take as the prime source for his conversion one can hardly conclude that he leads even according to today's standards an immoral life. He does not mention it, one has to read it in a biography written by someone else. This omission indeed makes the "inner voice" which calls him to convert to catholicism and nothing else, and to become a monk, hardly bearable. We do not get to hear "the other voices". There had to be a "Nihil obstat. Imprimatur" in the book. It adds to the feverishness of his will to become a Catholic - again, to join the corpus mysticum. The pressing inner voice is what I would call his introduction to mysticism, if not his mysticism proper.

After his conversion quiet resignation takes the place of all the unrest - perhaps the most feverish about Merton after he joins the Trappist monastery of Gethsemani in 1941, is his wish to become a recluse. This wish is only granted in 1960, at a time when he has made the acquaintance of the Catholic Worker Movement, without which - as he stated later - he never would have been a real catholic. His hermits' days are also the hottest in the Cold War. Merton starts to speak out for catholic action against war, for non-violent opposition to the permanent preparing for mass murder - inspired by the Sermon of the Mount, of course, and by Thoreau and Gandhi. His writings in the Catholic Worker were a call to action for a whole new generation of catholics, the most well-known of whom are the Berrigan brothers, the faces of radical action against the war machinery at this moment. So having got his impulse to radical commitment to the peace movement from the Catholic Worker, he acts as an impulse too. Merton's radical action against war is prayer - he fully believes it makes a difference.

Allie Neill writes that he never met a man of 53 who did not know what he wanted to become. Thomas Merton died of an accident at this age, while on pilgrimage in Asia - and actually I wonder what might have become of this man had he had time and chance to get deeper into East and South Asian religion and perhaps into anarchism. We must conclude God did not want Merton to be a denial of what Neill said. He was born in 1915, so we still can see that he is being missed at this very day: for his role in the Church, for his passion for peace.

From the story of these people around the Catholic Worker Movement might be distilled a model - I know, it is difficult, maybe even unbearable to conclude to some kind of model whilst talking about mysticism, but it is a way of applying some ordering to what we can know. It seems to be a scale or ladder according to which mysticism and action are integrated.

First there is the general call by the world's injustice: identification with the oppressed, the poor, the working class. For Dutch Christian anarchists - practicing modern Hervormd and for the most part even churchmen - these were the workers who seemed only to be able to forget their misery in alcohol. For people who seem to be estranged from their religion, like Day and Merton, this also is the phase in which they join radical atheist movements which promise "pies in the sky when you die" - socialism in some distant future.

The second stage is the inspiration by writers who represent both Gospel and struggle for a better world, or transcending this world - which may be the same. For Dorothy Day this writer seems to be Fëdor Dostoyewsky, especially his "Brothers Karamazov". For Thomas Merton it is both George Herbert and William Blake, completed by Etienne Gilson. For Dutch Christian anarchists this is, like for most Christian anarchists, mainly Lew Tolstoy. For them, not being estranged from religion in the first place, this also is the call to action for changing the world - not with the rancour or illusions movements like the communist party were selling, but still with the idea of "giving the good example for people to follow": starting self managed industries, living in communistic communities. It ended in proverbial disaster. This phase I call "dawning mysticism": the idea of living according to Christ's teachings takes root, but it makes a false start.

The third phase is that of "mystical union". Obviously, for Day and Merton it is joining the Catholic Church, for Dutch Christian anarchists it was rethinking their mystical roots. It is indeed followed by some resigned calm. For Dorothy Day and Dutch christian anarchists this period does not last long, for Thomas Merton it takes nearly twenty years. Then it is time for a crisis, accompanied by a second call from someone who could appropriately be called starets, having Zosima from the Brothers Karamazov in mind. For Dorothy Day this is Peter Maurin. For Thomas Merton it is Dorothy Day, and certainly pope John XXIII too. For Dutch Christian anarchists it is the World War, which later got its number, they have different startsy, the ones they have in common are - paradoxically - the younger people who join in with the movement against conscription, in 1915. Felix Ortt, one of the few who does not get jailed during the World War, turns to Lao Zi and tends to put Tao above Christianity in his long remaining years.

After this second calling the fifth phase - the crisis point being the fourth - sets in: the real integration of mysticism and action. It is a working in the realization that things can only be done in the here and now - the Kingdom of Heaven is amongst you or within you, but it is NOW, not in some illusory future. NOW it is time for poor to be given soup, coffee and bread. NOW is the time for peace, which can only be lived in prayer: there is no way to peace, peace is the way - this is the action all have in common in this phase. All the way to heaven is heaven, as Dorothy Day quoted Teresa de Avila. Of course, there is the possibility of making other people see what they have not seen yet, but this is being done without the idea of a future break in worldly history. Revolution is a process to be lived by living people, it is not to be made by a new form of worldly government, and the time is now. The process takes long, still, but there is the Certainty - mysticism as the right spirit.

As a postscript I can add that Dorothee Sölle in "Mystik und Widerstand" identifies mysticism with anarchy - not having any authority on earth, either government or church officials. Here indeed is where she seems to prove that christian anarchism is what she call the democratization of mysticism - not a paradox but a paradigm, and though I rather hate to admit it because I still take offense of her style of writing, and though I offer a different "scale" from hers - in the final analysis we seem to agree.

Parallels or influence - the Dutch Christian anarchist movement 1897-1907 and the Landauer connection

2009-10-27T13:26:00.000-07:00

This was my first ever lecture on Christian anarchism, Haifa 1998, incorporated by the grace of God in a series on mysticism.
I noticed that neither Landauer's Aufruf zum Soialismus (Call to socialism) nor Tolstoy's Les temps sont proches (The end is nigh) have been published as books in English. An omission that still should be rectified.
I now doubt whether it would be useful to advocate the expression "transcendental anarchism". (AdR)

1. Cornershops

One of the most beautiful articles written by Gustav Landauer - at least in my opinion - is "Brot", Bread, in which he gets carried away by a bakers' strike which would have been forgotten if he had not written about it. The baking of bread is a craft, common to all humanity throughout history, which should not be left to factories, and which in the socialism of the future would again be a common skill. Reading about this most essential craft my thoughts go back to remote villages in this part of the world, where you will be given freshly baked bread from the communal oven: the most wonderful product of a still most common craft, and according to Landauer's article, ovens in such villages spell the future in stead of being a relict of a vanishing past. Why not, indeed?

About twenty years ago anarchists in England used a slogan: "We don't just want more bread, we want the whole bloody bakery", which reflects the situation in a country where people have got used to bread being an industrial product. But Britain seems to be unique among West-European countries in this respect. In Amsterdam there still are lots of independent craftsman-like bakeries, although legislation on working at night leads to furthering centralisation: most bakers bake off dough already supplied by factories, in stead of going through the whole process themselves. But probably the two most famous bakeries in my home town, visited by people from all over town who do not mind making queues which would remind you of - say - Poland not so long ago, are remnants of anarchist movements: one (Paul Année, as a service for future visitors) was started in the days of the short-lived Kabouter Movement of around 1970, and although the founder is dead the bakery is still alive and well. The other one celebrated its 100th anniversary this year, and I should have written a history about it probably, but this remark should do now: it is Bakkerij Hartog, known as "the pacifist bakery", and it advertised its products in the weekly of the christian anarchist movement, about which I will tell you more shortly.

Incidentally, just around the corner in my part of town there is a dairy shop (a trade which is on the verge of dying out in the Netherlands), and a cleaning company run by Moroccan immigrants, both called Nieuw Leven, New Life, which completely independent of each other still testify of the movement for worker's self-management and small industries run by the workers themselves, initiated by the aforementioned christian anarchists of a century ago. Ironically, that is where anarchist movements seem to end or where they survive anyway: in small cornershops. The Squatters Movement, which started in the Kabouter days about thirty years ago, but which lasted longer, also ended in quite a few small businesses - there is even a slogan going around: Make the world better, begin for yourself (Verbeter de wereld, begin voor jezelf). So after all it might seem, marxist critics were right about anarchism being a petty bourgeois ideology - it all ends in small cornershops. Maybe, but since we know now marxist socialism blew itself up with its own technology in the form of a nuclear power plant, there should be no argument about which kind of socialism has to be preferred and which still has a future ahead of it.

2. Christian anarchism

There may be some confusion about the name of the movement of which I am writing a history: the Dutch christian anarchists. In 1987 the American theologist Vernard Eller wrote a book called Christian anarchy. He included in his gallery of honorable christian anarchists Jacques Ellul, to whom he dedicated his book, which is fair enough since Ellul was both Christian and anarchist, and has written Anarchie et christianisme to explain his position on both, in 1986. Others mentioned by Eller are: Sören Kierkegaard, the Blumhardts, Karl Barth (at least the younger Karl Barth), and to some extent Dietrich Bonhoeffer. A remarkable and honorable list indeed, and Eller succeeds in convincing at least this reader of his book that the qualifications are justified. Unfortunately, Eller claims in his book that it is the first in history with such a title. It is not. I would not dare to say Eugen Heinrich Schmitt, a German gnostic teaching in Budapest, was the first to use this qualification, Christliche Anarchie, but since the word "anarchy" was still young in this sense, more than a hundred years ago, it probably was the first with such a title.

The Christian Anarchy Schmitt writes about is the socio-political consequence of Tolstoy's teaching in The Kingdom of Heaven is within you, which in its turn deems the Sermon of the Mount to be the essence of Christianity. Both Schmitt's and Tolstoy's messages hit home with some modern theologists of the Dutch Reformed Church (Nederlandse Hervormde Kerk), some of whom got acquainted with what was called "the social question", in their student days: poverty, long working hours, alcoholism, prostitution and the diseases attached to it, the oppression of women. Tolstoy's idea of non-violent revolution, on the duty of refusing conscription, of non-resistance against evil men, was the definitive ingredient of what was to be Dutch Christian anarchism. The most important minister of this movement, maybe the one who started it all (1893: first translation), was Louis Adrien Bähler, reverend in several villages in the already free-thinking northern part of the Netherlands.

Historiography of the Dutch worker's or socialist movement is still heavily dominated by social-democrats who love to denounce anarchism, let us say according to the cornershop syndrome as mentioned before. In their writings in the Netherlands suddenly "Tolstoyans" prop up, and disappear again with the growth of glorious social democracy, but do not be fooled: there was no such thing as a "Tolstoyan" movement in the Netherlands, as opposed to England, where there was, and maybe still is. The only Tolstoyan in the Netherlands I know of is J.K. van der Veer, the first to refuse conscription, celebrated by Tolstoy in The end is nigh (the end of militarism, of course...). Van der Veer venerated everything about the Russian master, even went so far as to propagate the contents of the Kreutzer Sonata, which makes one wonder, since he was and remained married, was thrown out of the Christian anarchist printshop where he worked, because his Tolstoyan zeal got on the nerves of his colleagues, moved to England where he met with some real deep Tolstoyan asceticism and came back as a converted social democrat - and that is the unfortunate story of Dutch Tolstoyanism.

The movement or tendency which by the social-democrat historiogaphers is called "Tolstoyan" called itself Christian anarchist, and is in this respect treated fairly by their contemporaneous non-christian fellow-anarchists. The name was coined in the Netherlands by waterstaatkundig ingenieur (civil engineer of hydraulics) Felix Ortt, who wrote a book called Christelijk anarchisme (Christian anarchism) in 1897, the second printing of the same year was called however Het beginsel der liefde (The principle of love). Putting it short: the main message of this and other religious writings of Ortt was that love is the unifying principle of the universe, the all-encompassing sign of God's incomprehensible existence. Propagating love in the Paulinian sense was the foremost aim of the fledgling Christian anarchist movement. Probably the longest lasting legacy of their workings has been the tradition of conscientious objection, which in the Netherlands has been very strong and after quite a few cases of young men refusing to wear a uniform eventually ended in legislation granting the right to have his own conscience - conscience, from a mystical standpoint, being the voice of God in the Self. The finest hour of Dutch Christian anarchism was the Objector's Manifesto, an initiative of the Rev. Louis Bähler I mentioned before, in 1915 - several ministers went to jail for signing the manifesto, and it was supported by people to the left of social-democracy in general. It did not have lethal consequences for anyone, since the Netherlands stayed out of the First World War.

3. Inland colonisation

For the beginning movement itself the striving for Inland Colonisation was definitely the most important aim in the early days. Theirs is a sad story, of too high-reaching hopes, asking too much of people who were not always willing to live up to the high standards raised by the Christian anarchists - and then again, starting an agricultural colony on poor soil in a poor part of the country may be daring, but if skill is lacking, it becomes torment. The worst part was the enmity with which the colony was judged by farmers and fishermen of the neighbouring villages of Blaricum and Huizen. In 1903 the Netherlands had its only strike movement which might have had a revolutionary momentum - were it not for the stifling division between anarchists and social democrats, which was successfully exploited by the christian coalition government. The strikes were crushed down, and a drunken mob besieged the colony in Blaricum which had supported the strike movement. One of the houses was put on fire. Our anti-militarist, non-resisting Christian anarchists had to be saved from the drunken proletariat by the military - which meant the end of the idealistic colony. One craft practised at the colony in Blaricum survived, though - it was the bakery, which existed 'til in the 1940's, the best known product being sportbeschuit, I think this must be translated as 'wholemeal crispbake' - it is a Dutch speciality anyway, and it was the object of utmost mockery by especially the social-democrats: baking bread is not making revolution, was their joke which apparently they thought extremely funny.

There were other colonies, some of them very short-lived, others struggling on for a few decades, none surviving. The most well-known is Walden, named after Thoreau's book and specifically led by one of the charismatic figures of the Dutch socialist movement of a century ago, author and psychiatrist Frederik van Eeden - the fact that it was being led unequivocally was the main reason why there were very few working contacts between the main Christian anarchist colony and Walden; they were not far apart, geographically speaking. The one thing they did together oddly enough was a kind of festival during which the remainder of the strawberry harvest was finished together. The best working colony was probably that of the village of Nieuwe-Niedorp in Noord-Holland, the place where the rev. N.J.C. Schermerhorn preached, christian and anarchist, but not willing to be called christian anarchist (I will return to the matter of classifying all these different anarchists shortly). Nieuwe-Niedorp, small though it was, had the greatest number of conscientious objectors (relatively speaking, if not at one time absolutely) of the Netherlands. The colony fared rather well, but when colonists wanted to start small industries in the colony they were confronted with the non-colonising inhabitants of the village, who did not want competition under the flag of anti-capitalism - and who could blame them? This colony, though it did not face the internal and external problems the other ones had, saw just as well many people coming and going again, so eventually it became a private agricultural enterprise.

The Christian anarchist colonial undertakings were financed by their own Federatief Fonds (Federative Fund), and they were only loosely connected to the larger union Gemeenschappelijk Grondbezit (G.G.B.), which they supported cordially but which was not Christian anarchist: it aimed at uniting all willing to support the idea, irrespective of any attachment to religious ideals. The people this movement attracted were mostly socalled freethinking or atheistic anarchists, called vrije socialisten (free socialists) in the Netherlands, liberal-socialists as the supporters of the ideas of Henry George were called, and a special but important category, people attracted to or brought in by the writer Frederik van Eeden. It is with Van Eeden that the Landauer-connection might come in: they were corresponding, Van Eeden wrote several articles for Der Sozialist and he certainly admired Landauer very much (I do not think the feeling was mutual). Gemeenschappelijk Grondbezit (Common Ownership of Land) purported - in its own words - to create the Archimedal point from which capitalism could be abolished: by starting self-managed productive units, industrial or agriculural or both, on "liberated" land - liberated not by occupation or guerrilla warfare, which I do not think you would have expected anyway, but by buying it. You do not have to be a social-democrat to see some inconsistency here, but certainly they were very much propagating against this movement. There are still surviving production units, and the organisation continued in a different way after World War Two as a union of co-operatives, which the social-democrats had abandoned with their last surviving ideal of socialism. Frankly, I could not tell you in what way this union still works, it certainly is not propagating anything spectacularly. They are kept out of sight by the ideological onslaught about "market economics" which is sweeping across the world, and in the Netherlands probably worse than anywhere else.

A particularly interesting aim of the movement, which should have been integrated in the colonising movement, but came nowhere to completion, was the abolishing of the contradiction between city and countryside - the city being the main focus of capitalism. The colonies should take the form of garden cities, a model also propagated by the Christian anarchists. This was, and still is, the point all those not supporting the movement thought the laughing stock of it all: "you cannot go back to Nature" still is the catchword phrase against movements with such an aim, progress cannot be halted. Christian anarchists and members of G.G.B. simply did not think of following the logic of capitalist technological development as being Progress, or at least as the new kind of Nature passed beyond a point of no return.

The most outspoken ideologue at this point probably was S. (Sam) van den Berg, one of the Jewish Christian anarchists. (If you wonder about this: as modernist protestants the Christian anarchists did not think of Jesus as being God's only Son, but as the prophet whose main message was to love thy neighbour as thyself; so the movement attracted Jews who could agree with this). Van den Berg particularly argued against the introduction of grain elevators in the Rotterdam docks, where he was working (he was one of the very few proletarians in the movement, too). Machinery that would rob workers of their livelihood should not be introduced under capitalist conditions and the workers should fight against it - and so they did, but as usual in these cases, the social-democrats turned against their fellow workers who would stand in the way of Progress, which for them was and is symbolized by anything capitalist technology will come up with. So the Rotterdam strikes of 1905 and 1906 were crushed with "help from within the worker's movement" so to speak - and since Van den Berg actually did not get any backing from his fellow Christian anarchists he left the movement, after which it was declared dead anyway, in 1907.

The ideal of Christian anarchism of course survived, and after World War I it took a revived organisational form, being renamed religious anarchism - but I shall not go into that history here and now.

4. A new name?

Before coming upon the apparent point where Landauer comes into the story of the Dutch Christian anarchists I would like to dwell upon the question how to classify anarchists like Landauer, the Dutch Christian anarchists, Tolstoy and his followers, Buber, Kierkegaard, Barth, Ellul and all others, some of whom would either disagree with being called anarchists at all or who simply lived before this word was introduced in any language. Christian thinkers, be they protestant, Roman-Catholic or Eastern Orthodox probably will not mind being called Christian or Christian anarchists. I realize I have not mentioned any Roman Catholics yet - which is unfair, because the American Catholic Worker Movement, the De-fence Movement or Swords into Ploughshares, the Berrigan Brothers, some Franciscan activists I know in the Netherlands even, are proud of being called Christian and anarchists.

I already mentioned the fact that in the Dutch christian or religious anarchist movement there were Jews, who did not mind about the label of their organisation. But Martin Buber and Gustav Landauer certainly would not want to be called Christian anarchists, even though they looked with respect upon the Jesus of the Gospel. And how about for example buddhist or taoïst, or islamic anarchists? I admit having no knowledge about any of them, but still they are bound to exist. If we want to stress what they have in common with the Jewish or Christian anarchists, what name shall we give them? Mystical anarchists? But I doubt if this is what they really have in common - and for one, I know Jacques Ellul explicitly rejects both the concept of Christianity as a religion and mysticism, so to keep him aboard we have to do away with the term "religious anarchism" too. I know the Dutch Christian anarchists would not agree with being called "metaphysical" - and personally I strongly reject the label which probably comes to mind with most people, which reflects current fashions and quests, which will make these anarchists being sold to the millions maybe: "spiritual anarchism". Not only for this reason, because it tastes of the idiocies of consumer society - I would not like Dutch Christian anarchist to be labelled under a name which could be associated with alcoholic drinks, and quite a few others who would not agree with a name that could make them look as being spiritist or spiritualist.

But there is something, which actually should not be called something, but human language is not fit for adequately expressing it, which binds all these anarchists, with all their apparent differences and yet with more in common than the rejection of the wielding of and yielding for worldly powers. I propose the classification "transcendental anarchists" and the correspondending "transcendental anarchism". Or transcendental libertarians, for those who would still be afraid of the anarchist label, because in the language of the media "anarchism" is commonly associated with a disorderly collective shoot-out, as in Albania 1997.

Maybe it sounds awkward, maybe it would take time to get used to it so the awkwardness would vanish, and what I like about the classification is the built-in ambiguity. Does not what all anarchists have in common, the rejection of authority unwanted by any human being, transcend the existing order or disorder? Indeed, that is why I propose this seemingly pleonastic classification - maybe it is just another phrase for what Landauer saw as the religious message of anarchism in general - atheists, agnostics and others I cannot think of now can be welcomed under this label as well. I have forgotten to mention the spinozist Dutch anarchists, and those who wanted to be called "humanitarian anarchists" and who certainly had a tendency towards mysticism, like Jan Hof, who did much to popularize the study of nature in the Netherlands. They can be included under the label I propose, for example. In other countries other or comparable tendencies may be found. Anyway,, on the subject of atheism: Dutch Christian anarchists at one point spoke of Bakunin and Kropotkin as bearers of the Spirit of Christ, and I mention the phrase of Sam van den Berg, the Dutch Jewish Christian anarcho-syndicalist, about "the great anarchist of love from Nazareth", and leave the subject of classification with this quotation to think about.

5. The Eckehart connection

Now we got the possibility to classify philosophers, theologians and teaching masters this way, expanding back in time as far as we can, it should be of no relevance who was first with bringing in mediaeval mysticism in the anarchist movement, under its contemporary name. Indeed, quite probably it was Gustav Landauer, who took up the task of translating some homilies and treatises of the then recently rediscovered Meister Eckehart into modern High German. After all, he had already written Skepsis und Mystik, in which he celebrated Eckehart. But I shall grant the English Tolstoyans the benefit of the doubt: they started issuing a series on Christian mystics in the same year Landauer's translation came out, 1903.

After the traumatic experience of the besieged colony, of which they had expected so much, the Christian anarchists who never could organise a working group of any size (their journal had about two thousand readers, but these seem to have been happy with reading the message and did not want any organisation) were at a loss about what to do. They started schools which stressed individual development and universal love for all creatures, and which still exist today in a very watered-down way. But apart from syndicalist Van den Berg, whom I mentioned earlier, and some followers of the apparently charismatic professor Jacob van Rees, generally people around the journal Vrede did not feel like organising and even hated the idea. "Ours is a spiritual movement," wrote Lodewijk van Mierop, one of the members of the old colony, and Felix Ortt, leading figure in the colony and amongst many other things publisher and printer of "the movement" at that moment, declared, more or less in disgust, that he did not want to have to do with anything like "propaganda for the masses." Not joining a movement, but being converted to the real human ideal was what counted. Der Geist is entscheidend, as Landauer said, but you have to get this Geist individually, not collectively, because that would be of no value.

Amidst this "organisational" confusion rev. Louis Bähler, the most mystical christian anarchist and at that moment editor of the journal Vrede discovered both the series of Christian Mystics of W.P. Swainson from England, and through a translation by Dutch vrije socialist Joan Nieuwenhuis Landauer's version of Meister Eckehart. Apparently this struck the right chord: Bähler started reading what was then considered the original Eckehart text (we had to wait till about 1960 for a textcritical edition). A complete own series and a translation of Swainson's books was announced. Bähler was proud in offering the first of these translations, a Life of St. Francis, a most completely Holy Man (Bïählers sincere admiration still sounds remarkable from a Reformed minister). And there was the own series, dedicated to the Inward Word or the Inward Life: Geschriften van het ingekeerde leven. It opened with a catechism on the Inner Word by Johannes Tennhard, a second hand translation on The Presence of God by Berniïères de Louvigni and a Dutch treatise from the seventeenth century Dutch reformed mysticist Johannes Teellinck.

The Eckehart-effect had its own peculiar working within Dutch Christian anarchism, but we have to bear in mind that this switch to mysticism came in stead of any idea of reaching the masses, the working class or anyone striving for imminent change. Even the support of conscientious objectors had stopped, apparently after some bad experience with someone who did not have the right Spirit. So mysticism was not the starting point for something new, if I may use these words, it appeared as a dead end street - and it certainly hastened the downfall of the own publishing company the Christian anarchists still had. Mysticism as the spiritual guidance for a movement towards renewal of society did not get support in the Netherlands, and it took several decades until after Landauer's death that anything apart from his Eckehart-translation was translated into Dutch - so I must say his legacy has to be sought in the future, not in the past, as far as the Netherlands are concerned.

The reverend Bähler, who caused the "right wing" of the Dutch Reformed Church to organise separately within the Church, stopped being a minister in 1911, and became a theosophist. Van Mierop launched an idea of new spiritual communities in 1909, but this never came to be practised, and he and Ortt gave their energy to all kind of adjacent causes which were neither expressly anarchist nor Christian, let alone Christian anarchist, though never abandoning the original idea. Yet here are the issues where the workings of the Dutch Christian anarchists went far beyond their small numbers: apart from the movement for conscientious objection and the still radical Reformed peace movement, which would not have existed in this way without the christian anarchists, it is on humanitarian issues, like the protection of animal rights, the idea of abandoning criminal justice in general and jails in particular (although I must admit, this idea has been silenced at the moment) that the ideas of Christian anarchism have continued.

The religious anarchist movement which resurrected in 1919 hardly survived high mounting discussions on how to act against Spanish fascism, during the Civil War, and at the point where it could be revived Nazi Germany occupied the Netherlands, the event that left little else but Hope. Van Mierop did not live to see it, I do not yet know about the fate of Van den Berg (I hope he emigrated as he had already planned in 1911), Bähler died of old age during the occupation, and Ortt kept writing and still had fourteen years ahead afterwards of spreading the message on his own, which he did. When he died in 1959 anarchism, Christian or not, seemed to be a thing of the remote past in the Netherlands - but here too is a legacy that is for the future even more than for the past, rich though it may be.

(Speech delivered at the University of Haifa, August 1998)

Christen-anarchisme: paradox of paradigma?

2009-08-30T05:18:00.001-07:00

Vertogen waarin het anarchisme ter sprake komt beginnen steevast met een uitleg van het woord. Er moet namelijk altijd duidelijk gemaakt worden dat het niet om het streven naar de grootst mogelijke chaos en geweld van allen tegen allen gaat. In het algemeen kunnen anarchisten juist tegenwerpen dat de huidige wanorde van de zogenaamde onmaakbare samenleving, de maatschappij van de Markt, aan die omschrijving uitstekend voldoet: als chaos en geweld het streven van anarchisten is hoeven zij niet meer te streven.

Anarchie, een woord dat al bij Herodotus voorkomt, betekent "het ontbreken van een bevelhebber", bij uitbeiding in de zin van het anarchisme: het ontbreken van opgelegd gezag oftewel regeringsmacht. Dit na te streven betekent juist het streven naar orde, maar dan een andere, men zou ook kunnen zeggen: echte orde, zonder opgelegde regelgeving. De belangrijkste denkers van het anarchisme zijn uitgesproken ordenaars. Wie dit eng vindt klinken zal niet weten dat "Nieuwe Orde" in diverse landen de naam van een anarchistisch tijdschrift geweest is, en dat de fascisten pas later op het toneel verschenen zijn om met die woorden op hun manier aan de haal te gaan. Omdat geweld het opleggen van macht aan anderen inhoudt sluiten anarchie en geweld elkaar uit - ook hier zijn laten we zeggen nogal wat misverstanden over, ook in kringen van wie zich anarchist noemen.

"Anarchie" mag dan een oud woord zijn, "anarchisme", het streven naar "anarchie", is een negentiende-eeuws begrip, en dus tamelijk nieuw. Voor het verdere betoog is het belang de twee hoofdbestanddelen van de orde van de anarchie min of meer te definiëren: vrijheid en socialisme. Niets zo hachelijk als definiëren van maatschappelijk-filosofische begrippen in het algemeen en die van "vrijheid" in het bijzonder. De mooiste en kortste die ik ken is die van de Nederlandse filosoof Beerling: vrijheid is transcendentale openheid. Deze omschrijving biedt wie het woord "vrijheid" gebruikt inderdaad de vrijheid dit in te vullen, en tevens zit het overstijgen van het bestaande er in besloten - en voor het vervolg is het ook van belang dat het "transcendente" al haast vanzelf naar religie verwijst. Socialisme, lange tijd synoniem met communisme - ook hier heeft woorddiefstal door aanhangers van dictatuur plaatsgevonden, zoals we maar al te goed weten - betekent kortweg: gemeenschappelijk bezit van de productiemiddelen. Wat dit betekent zou het enige relevante maatschappelijke debat moeten zijn, een debat dat nu niet gevoerd wordt in deze streken.

Eén bestanddeel van het anarchisme zoals dit in de negentiende eeuw opgekomen is, is het afwijzen van het opgelegde gezag bij uitstek, voor het gevoel van de meeste anarchistische denkers: God, waarbij de fout werd en wordt gemaakt een soort projectie van kerkelijke machthebbers of gelovigen als de opperbaas te zien, waarvan Bakoenin zei: "Als God bestond moest hij afgeschaft worden". Atheïsme wordt in het algemeen als vast bestanddeel van het anarchisme gezien. Nu laat de of het Oneindige, de of het Eeuwige - de traditie wil dat er een geslachtelijk voornaamwoord aan God verbonden is, maar dit is slechts de uitdrukking van menselijke beperking -, de Eeuwige laat zich niet met een bon mot afschaffen. Hij bestaat omdat Hij de grondslag van alle bestaan is. God is niet te definiëren, un Dieu défini est un Dieu fini - maar de macht die de menselijke macht te boven gaat is per definitie niet te bestrijden. Ook de ontkenning is een bevestiging: daarom is geen atheïst tot nu toe geslaagd in een overtuigend atheodicee, het definitieve bewijs voor het niet-bestaan van God - atheïsten houden zich bezig met betogen tegen gelovigen, niet tegen God. Atheïsten hebben dus steeds gelovigen nodig voor hun vertoog, het omgekeerde is niet het geval, en we kunnen hen dan ook vrijmoedig en liefdevol in hun atheïsme negeren. En hiermee is het antwoord al gegeven of "christen-anarchisme", of bij uitbreiding en algemener: religieus anarchisme, een paradox inhoudt; dat is het niet, je kunt het net zo goed een pleonasme noemen.

De term "christen-anarchisme" is uiteraard jonger dan het woord "anarchisme" zelf, dat omstreeks de tijd van Proudhon in gebruik komt (ikweet niet zeker of hij het als eerste gebruikt heeft). Christen-socialisme was al een stroming in de Angelsaksische wereld, de eerste keer dat het woord "Christelijke anarchie" op deze wijze gebruikt is (1893) is naar mijn weten in verband met Lew Tolstoy, door de Duitse filosoof Eugen Heinrich Schmitt. Hij verwijst naar het christendom van de schrijver van Oorlog en vrede en Anna Karenina, dat op zijn beurt weer geïnspireerd is door ijverende groepen in Rusland, als de Doechoboren, die alle wapenbezit afwijzen - en verder door de transcendentalisten Emerson en Thoreau, en via Schopenhauer door het boeddhisme. In 1897 schrijft de Nederlandse waterstaatkundig ingenieur van hervormde afkomst, Felix Ortt, een boek Christelijk anarchisme, herdrukt onder de titel Het beginsel der liefde, waarmee de woordcombinatie in Nederland geïntroduceerd is. Het duurt daarna negentig jaar voordat de combinatie opnieuw opduikt, bij de Amerikaanse hutteritische theoloog Vernard Eller, die zijn boek opdraagt aan de Franse jurist/socioloog/theoloog Jacques Ellul, die in hetzelfde jaar, 1987, als zijn laatste belangrijke boek Anarchie et christianisme publiceert (ik verneem tot mijn genoegen dat het onlangs herdrukt is), het belangrijkste eigentijdse vertoog waarin het christendom voor anarchisten wordt verklaard en omgekeerd. Er moet op het einde van de negentiende eeuw een uitgesproken rechtse staatsafwijzende Amerikaanse theoloog zijn geweest, heb ik van onder anderen Daniel Berrigan vernomen, die zijn stelsel "chistian anarchism" noemde - ik weet daar verder niets van, en ik vermoed dat dit een anarchisme zonder socialisme is - en dat noemen we toch in het algemeen liberalisme.

De nieuwste uiting waarin de woordcombinatie voorkomt is van de Australische "reborn Christian" Dave Andrews, die "opnieuw" bekeerd is, en in 1999 het boek Christi-Anarchy deed verschijnen. De Geest is er, nog steeds en misschien wel meer dan ooit. En het aardige is, dat christen-anarchisten er steevast op wijzen, dat ze helemaal niets nieuws verkondigen, ten hoogste iets wat zo oud is dat het vergeten is en daardoor nieuw lijkt (Peter Maurin hamert daarop, bijvoorbeeld).

Het streven naar vrijheid en socialisme is in alle religies terug te vinden -, het boeddhisme en het taoïsme zullen u zeker niet verbazen in dit verband, de islam wellicht wat meer - maar hoe interessant ook, laten we ons beperken tot het christendom omdat we niet te veel kunnen omhalen, en er is in en rond het christendom al zoveel te noemen - ik noem in het voorbijgaan even bij de naaste buren de joodse denkers Gustav Landauer en Martin Buber die de inspiratoren zijn van de kibboets-beweging in Israël - maar: het Christendom dus.

*

De belangrijkste teksten in het Evangelie waar christen-anarchisten hun gezindheid op funderen zijn de bergrede (Matth. 5:1-7:28) en Handelingen 2:45, 4:32 (over het gemeenschappelijk bezit en het verdelen van het overtollige onder de armen bij de oergemeente in Jeruzalem). Toen het anarchistisch tijdschrift De AS in 1991 een themanummer over christen-anarchisme uitbracht, besprak het dagblad Trouw dit opvallend uitgebreid, en onder andere mij werd toegeschreven dat ik zeker wist dat Jezus een anarchist was. Ik had de indruk dat Trouw als christelijke krant daar een beetje trots op was. En er zijn nog genoeg andere plaatsen in de Evangeliën aan te wijzen, die deze kwalificatie zouden wettigen. Wat Trouw niet vermeldde was dat ik nogal huiverig ben over het interpreteren van de Evangeliën als historie, inclusief het verhaal van de Handelingen. Jezus historiseren betekent Hem ter discussie stellen, en dat staat ons natuurlijk vrij, maar men kan beter besluiten gewijde geschiedenis niet als werelds historieverhaal te zien.

Bijvoorbeeld, en dat is in dit verband het belangrijkste: hoe lang hebben die eerste christenen dat communisme volgehouden? Het moet allang afgelopen zijn geweest toen de Romeinse keizer Constantijn zich tot het christendom bekeerde na een ingeving dat hij een veldslag zou winnen in het teken van het kruis (IHS): een Romeins keizer laat zich natuurlijk niet overhalen door pacifisten en mensen die in vrijwillige gedeelde armoede leefden - ik zou dan eerder aan een keizer als Marcus Aurelius denken, maar die was stoïcijn en stond als zodanig niet ver van de christelijke ethiek af - maar hij vervolgde de christenen wel. Het bekeren van de keizer ter wille van de oorlogvoering, en het tot staatsgodsdienst uitroepen van het christendom vervolgens door keizer Theodosius, is door pacifistische christenen in deze eeuw de zondeval van het christendom genoemd (Heering, Boschma). Dat kan kloppen, maar over het pacifisme en communisme van de christenen tussen de oergemeente die in Handelingen genoemd wordt en het ogenblik van de bekering van de keizer moeten we ons maar geen illusies maken. De passages in Handelingen zijn een richtsnoer, de bergrede houdt een opdracht in - via Peter Maurin citeer ik G.K. Chesterton: het christendom heeft niet gefaald, het is nog nooit uitgeprobeerd...

De opdracht is evenwel verstaan, de anarchistische tendens loopt als een rode draad door de geschiedenis van het christendom, juist doordat die opdracht en dat richtsnoer er zijn. Het communistische leven is van oudsher in praktijk gebracht in de cenobitische kloostergemeenschappen, die al in de vierde zoniet de derde eeuw opkomen in Egypte, en die tot op heden voortbestaan. Sommige van die kloostergemeenschappen of communauteiten werden als op het randje van de ketterij beschouwd, of over de rand: in de Nederlanden denk ik aan de Begijnen en de Broederschap des Gemenen Levens van Geert Grote. Alleen al het begip "ketter" vraagt als het ware om een anarchistische reflex: wie meet zich de macht aan om het geweten van anderen te beoordelen? Op dat geweten kom ik nog terug...

Het is in dit bestek, en trouwens in het algemeen ondoenlijk, om bij benadering een volledige opsomming te geven van stromingen in het christendom die de christen-anarchistische geest hebben, of alle personen te noemen. Het christendom beslaat tenslotte in tijd en plaats een grote ruimte - door onwetendheid en andere beperkingen zullen de genoemde namen eurocentrisch aandoen, en meer nog: beperkt blijven tot Nederland. Van de zogeheten ketters noem ik niemand, in de eerste plaats uit tijdgebrek, in de tweede plaats uit onwetendheid. Wel even dit: de Franse koning, de Heilige Lodewijk, kan alleen zo heten als je "even" voorbijziet aan de duizenden ketters die hij heeft laten afslachten. Eerlijk gezegd zie ik de heiligverklaring van zo iemand in het bijzonder, en van anderen in het algemeen, als een vrijwel onoverkomelijk bezwaar tegen het rooms-katholicisme: alle christenen hebben de opdracht heilig te zijn - en dat massamoord niet met heiligheid samengaat lijkt mij niet voor discussie vatbaar. Het verbaasde mij dat pacifist en schrijver voor de Catholic WorkerThomas Merton blij is met zijn kloosternaam "Louis"...

Door christen-anarchisten worden de Kerkvaders Tertullianus en Johannes Chrysostomos regelmatig als voorlopers genoemd: de laatste was een steen des aanstoots voor de keizer door zijn prediking ten gunste van de armoede. De kloostergemeenschappen hebben ook steeds hun hervormers gehad, en Franciscus van Assisi is uitdrukkelijk als voorloper gezien door de negentiende/twintigste-eeuwse christen-anarchisten in Engeland en Nederland, wegens zijn pacifisme en diervriendelijkheid. Peter Maurin laat zich tot zijn Groene Revolutie inspireren door wat hij noemt "the Irish scholars", de aparte Ierse katholieke kerk, die ten onder is gegaan door de Engelse bemoeienis met Ierland, maar die volgens hem de beschaving in Europa gebracht heeft, en wiens kloosters of hospitia hem ten voorbeeld waren voor de Huizen van de Catholic Worker. Van de grote middeleeuwse mystici is speciaal Meister Eckehart geadopteerd door Gustav Landauer. Men kan in het algemeen zeggen dat de mystiek een ontkenning van wereldse machten inhoudt.

Van de grote Hervormers kan alleen Zwingli enigszins de christen-anarchistische toets doorstaan, daarnaast is er een rij die er niet in geslaagd is een kerk te stichten en evengoed door de grote namen verketterd zijn: Franck,.... De wederdopers zijn voorzover ze pacifistisch zijn (en afgezien van Munster hebben ze zich dat tot op heden juist wel bij uitstek getoond) wel voorlopers of voorbeelden. Ook de Society of Friends (Quakers/Kwakers) getuigen van de Geest. In Nederland in de zeventiende eeuw zijn er de Collegianten, die buiten of naast de gevestigde kerk aan zorg voor de armen doen en de volwassenendoop door volledige onderdompeling kennen. En dan vermeld ik nog de Labadisten die in een soort koloniestichting gaan wonen, en van wie Anna Maria van Schuurman, de eerste Nederlandse academica, de bekendste is.

In de vroege negentiende eeuw is er de beweging van de Christelijke Broedergemeente van Stoffel Muller, meer bekend onder de naam Zwijndrechtse Nieuwlichters - we komen dichterbij in zoverre dat hier voor het eerst christelijke beginselen in botsing komen met de moderne staat. De gemeente is voortgekomen uit de bevindelijke kringen van de Hervormde Kerk, de zogenaamde oefenaren, die de meeste voorgangers als te "licht" en te conciliant ten opzichte van "de wereld" afwezen. De Zwijndrechters weigeren wapens te dragen en er wordt voor hen de mogelijkheid tot hospitaaldienst bij de schutterij opengelaten: met de dienstplicht komt dus ook de vervangende dienstplicht op. De opgeroepen Zwijndrechters berusten hierin. Zij wonen in enkele communauteiten (koloniehuizen), en doen aan eenvoudige nijverheid en handel. Ook over deze uiterst interessante beweging moet ik wegens het tijdgebrek verder zwijgen.

De combinatie moderne hervormde theologie, de kennismaking van theologen als aankomende dominees met de ellende in de arbeiderswereld en de inspiratie van Lew Tolstoy heeft tenslotte geleid tot de eerste Nederlandse beweging die zich christen-anarchistisch noemde. Zij groepeerden zich rond het blad Vrede, en hebben diverse kolonies gesticht - die in Blaricum is spreekwoordelijk rampzalig geëindigd na belegering en brandstichting door het dronken gepeupel uit de omliggende dorpen. We schrijven 1903. De betrokkenen bij deze beweging, de Internationale Broederschap, hebben als gideonsbende een indrukwekkend stempel op de huidige Nederlandse samenleving gezet: als drankbestrijders; als voorvechters van vegetarisme en natuurgeneeswijze; als bestrijders van vivisectie en mede-oprichters van de Dierenbescherming; als bevorderaars van zelfstandige bedrijven door de arbeiders zelf beheerd (in Amsterdam is er nog steeds schoonmaakbedrijf "Nieuw Leven", maar er zijn ook nog drukkerijen; er zijn zelfs scheepswerven geweest en textielbedrijven: Ploegstoffen); als bestrijders van de dubbele moraal op seksueel gebied en bevorderaars van seksuele voorlichting, hoe merkwaardig wij hun streven in de Rein Levenbweging in onze achterafwijsheid ook mogen vinden, het blijft onmiskenbaar belangrijk; als strijders voor de gelijkberechtiging van de vrouw; als strijders tegen het fenomeen gevangenis en tegen het strafrecht in het algemeen; als onderwijsvernieuwers - oprichters van verscheidene scholen ingericht naar hun ideeën; en - ik zal nog wel het een en ander vergeten zijn - tenslotte, als voorvechters van de gewetensvrijheid en in overeenstemming met de opdracht van de bergrede: als geweldloze strijders tegen het wapengeweld en de geïnstitutionaliseerde slavernij-tevens-opleiding-tot-moordenaar die men dienstplicht noemt. In 1915 nemen zij het initiatief tot het Dienstweigeringsmanifest, de oproepen tot individuele dienstweigering hadden in zoverre sukses dat hiertoe een wettelijke mogelijkheid is ingesteld. De hervormde vredesbeweging had er zonder de christen-anarchisten heel anders uitgezien in Nederland.

Namen: Lod. van Mierop, Louis Bähler (die nog voor een "scheuring" in de Hervormde Kerk heeft gezorgd door zijn sympathie voor het boeddhisme), Jac. van Rees, Titia van der Tuuk, Margaretha Meijboom, Marie Jungius (grondlegster van het zondagsschoolwerk in Nederland), J. Sevenster, S.v.d. Berg, Cor Bruijn en lest best Felix Ortt, die zich in zijn 93 levensjaren (1866-1959) met alles wat ik genoemd heb heeft beziggehouden, tot het laatst. Ortt heeft ook nog een filosofisch-theologisch stelsel ontwikkeld, het pneumat-energetisch monisme, waarin hij de moderne wetenschap met God verzoent (want zo moeten we het natuurlijk uitdrukken, niet omgekeerd zoals "moderne mensen" misschien denken) - en hij is in Nederland pionier geweest op parapsychologisch gebied, en om vrijwel volledig te zijn: hij heeft baanbrekend werk verricht op waterstaatkundig gebied, als ontwikkelaar van het systeem van getijtafels. Een latere generatie, die zich religieus-anarchistisch noemde: Kees Boeke (van de school in Bilthoven en de sociocratie, een radicaal-democratisch stelsel van organisatie binnen bedrijven), Bart de Ligt, A.R. de Jong... - zij hebben een nog steeds merkbaar stempel gezet op het anarchisme in Nederland. Juist toen ik al deze mensen ontdekte en er over schreef in mijn rijkelijk verlate doctoraalscriptie (ik had steeds het gevoel gehouden dat mijn studie een bijdrage moest zijn tot een betere wereld, hier was het zicht op die betere wereld, maar was dit streven niet allemaal voorbij?) - toen dook plotseling de De-fencebeweging op, de niet geheel geweldloze beweging rond bijltjesman Kees Koning, die zich zowaar christen-anarchist noemde - voor het eerst lieten de rooms-katholieken van zich horen op dit gebied in Nederland. Kloosterzusters met glinsterende ogen die hun sympathie uitspraken voor deze acties tegen wapentuig: het leek een droom - het was niet voorbij.

Maar laat ik in vogelvlucht nog wat grote namen uit andere landen noemen, die u wellicht bekender zullen klinken, en die binnen het christen-anarchistische paradigma vallen. De Deense filosoof-theoloog Sören Kierkegaard in de eerste plaats, als bestrijder van de lauwheid binnen de lutherse Deense staatskerk. De vele koloniestichters in Noord- en Zuid-Amerika, een wereld apart. De Russische secten, waarvan de Molokanen en Doechoboren, als afwijzers van geweld tegen mens en dier Lew Tolstoy hebben geïnspireerd, die op zijn beurt de bewegingen in Nederland (zoals al genoemd), Engeland, Zwitserland, Hongarije, Bulgarije en natuurlijk Rusland zelf inspireerde. Een beweging die zich op Tolstoy beroept is de laatste tien jaar weer bovengronds actief in Rusland - helaas weet ik er verder niets van af. Voorts: de gebroeders Blumhardt, Duits-Amerikaanse theologen; de belangrijkste protestantse theoloog van de afgelopen eeuw, Karl Barth, heeft in zijn combinatie van afwijzen van wereldlijke overheid en zijn socialisme, een christen-anarchistische trek. De grondlegger van de gedachte van de tuinstad, oorspronkelijk een utopisch-architecturaal ontwerp, Ebenezer Howard, was christen-anarchist. Jacques Ellul, op wie ik tot slot nog terugkom, heeft voor het Franse taalgebied de term ingang doen vinden. Zelf zou ik Schumacher ("Small is beautiful") zeker als religieus-anarchist willen betitelen, en - eindelijk zijn we bij de katholieken, zult u verzuchten - dit geldt zeker voor onze nu naar de waan van de dag vergeten tijdgenoten Paulo Freire en Ivan Illich.

Zoals de Verenigde Staten hun eigenaardige christen-anarchistische tradities hebben in de sferen van de Hervorming, zo hebben zij ook de Catholic Worker voortgebracht. Het werk van de combinatie van de bekeerlinge Dorothy Day en de Occitaanse immigrant Peter Maurin. Met haar mengsel van katholieke sociale leer en het bijbehorende activisme, het personalisme, het Engels-katholieke distributisme en anarchistisch socialisme een geheel aparte loot aan de rijkvertakte boom van het christen-anarchisme. De Catholic Worker Movement heeft het klaargespeeld binnen de grenzen van het katholicisme hun anarchisme vorm te geven, met hun strijd tegen de wapenindustrie, voor vakbondsrechten en bovenal hun Houses of Hospitality - die op hun beurt een stoet van nieuwe grote, Amerikaanse namen heeft opgelevers, als Thomas Merton, Amon Hennacy, Robert Ellsberg, Daniel en Philip Berrigan, Henri Nouwen... De grote vraag: hoe combineer je anarchisme met de suprematie van de paus wordt misschien beantwoord door het beklemtonen van de rol van het eigen geweten door Peter Maurin: het geweten gaat de paus te boven. Blijkbaar lukt het nog steeds binnen de Katholieke Kerk en zijn daar dus meer woningen dan ik als acatholicus denk. Dat staan op de eigen gewetensvrijheid is het hoofdkenmerk van alle christen-anarchisten. Waarbij ik moet aantekenen dat Peter Maurin de paus als plaatsbekleder van Christus in het hier en nu opvat, zoals de katholieke leer voorschrijft - en tegen de plaatsbekleder van Christus hoeft de anarchist niet in opstand te komen. Moeilijk te accepteren voor de niet-katholiek, en misschien zelfs voor menige wel-katholiek.

Dat christen-anarchisme geen paradox is meen ik wel duidelijk gemaakt te hebben, al aan de hand van de geschiedenis. In hoeverre is het ook het paradigma voor zowel het christendom als het anarchisme? Dat christenen zichzelf tegenspreken door zich met de wereldlijke macht te verbinden is helaas nog steeds niet voor iedereen vanzelfsprekend: in kersverse staten als de opvolgerstaten in Joegoslavië verbinden kerken zich met deze oorlogszuchtige staten. Voor het anarchisme ligt het paradigmatische wat mij betreft gemakkelijker. Er is geen weg naar vrede, vrede is de weg. Socialisme heeft alleen betekenis als het hier en nu al in praktijk wordt gebracht: door werken in zelfbeheer buiten de staatskanalen om, door de vrijwillige armoede en zorg voor de naaste. Dit kan men zien als de voortdurende kritiek van het bestaande, dat niet waar kan zijn (Marcuse), een kritiek die verder ook in geschrifte en dergelijke geuit kan worden.

Maar is de mooie maatschappij dan niet iets van de toekomst, na een revolutie? Daarvan valt slechts te zeggen: de enige revolutie is de ontbinding van het geweld, en die gedoogt geen uitstel - geen toekomst zonder heden. De revolutie is in de termen van Jacques Ellul het optreden van God tot behoud van menselijkheid en daarmee de mens. Wie God zoekt, heeft Hem al gevonden, zo citeert Dorothy Day Pascal regelmatig. Wie een taak zoekt ter overwinning van het geweld heeft deze al gevonden, hier en nu - dat is het christen-anarchistisch paradigma, de enige kans inderdaad voor de mensheid - deze grote woorden hoeven we niet te schuwen.

- Lezing gehouden in het Jeanette Noelhuis, Amsterdam, zomer 2000.

Thanks to Rev. Peter Francis for the suggested title.

Nederland als proeftuin voor het maatschappelijk verdrag

2009-08-30T04:56:00.000-07:00

Antwoord aan een ambassadeur

Anne Gazeau-Secret, vertrekkend ambassadeur van de Franse Republiek bij het Koninkrijk der Nederlanden ziet volgens Trouw van 22 januari Nederland als proeftuin wat betreft het maatschappelijk verdrag. Dit verdrag bindt de staat aan de burger en omgekeerd. Het verdrag, denkt de schrijfster, moet opnieuw gedefinieerd worden. Dat is te zwak uitgedrukt, dunkt mij. In de eerste plaats kan ik mij niet herinneren dat ik door in Nederland geboren te worden een verdrag gesloten heb. Een dergelijke overeenkomst dient door twee partijen gesloten te worden, Gazeau-Secret stelt het door de wederkerigheid te beklemtonen voor alsof het ook zo gaat. Welnu, dan heb ik nieuws voor haar. Het verdrag is al een tijdje verbroken, zelfs als het stilzwijgend is aangegaan (als dit met contracten kan, zal het met het door haar bedoelde verdrag ook wel kunnen). De ambassadrice kan kiezen.

Het verdrag werd verbroken toen de Nederlandse overheid op valse gronden oorlog voerde tegen Joegoslavië, tegen Afghanistan en tegen Irak, achtereenvolgens. De eerstgenoemde oorlog is nog gevoerd uit naam van een internationale rechtsorde. Dan mag het verdrag verbroken geacht zijn toen de Nederlandse overheid geen termen zag om in te grijpen in Soedan, in Rwanda of in Irak in 1988. Kiezen maar.

Het verdrag werd verbroken toen het staatsbedrijf der posterijen zogenaamd werd verzelfstandigd en geprivatiseerd en "contracten" moest sluiten met de belastingdienst om bepaalde enveloppen te versturen. De postkantoren werden gesloten en voor veel geld verkocht. Mij is niet gevraagd of ik een contract heb met dit quasi-gedenationaliseerde monopolie. Dat heb ik naar mijn weten niet. Het is echter wel duidelijk wie het oorspronkelijke verdrag heeft opgezegd, lijkt mij.

Het verdrag werd verbroken toen de openbaar-vervoersvoorziening in de omgeving werd verzelfstandigd en zogenaamd geprivatiseerd. Opgetooid met een quasi-Engelse naam hief deze flitsende onderneming suf geachte buslijntjes op. Zij handhaafde wel de hokjes langs de weg, want die konden mooi verpacht worden om reclame te huisvesten - goed in het zicht van de automobilist. Het lijkt mij ook hier duidelijk wie het verdrag heeft opgezegd.

Het verdrag werd verbroken toen mij bij referendum mijn mening over allerlei kwesties met betrekking tot de gemeente werden gevraagd, en telkens de regels voor het referendum zo werden veranderd dat de uitslag er niet toe deed voor het zittende gemeentebestuur. Zo werd ik opgezadeld met een deelraad die ik niet wilde, die marktkooplieden lastigvalt, grachten wil opengraven zonder behoorlijke motivatie, een duur propagandablaadje rondstuurt en intussen buurtvoorzieningen afknijpt. Ook hier is weer duidelijk wie het contract verbroken heeft.

Het verdrag werd verbroken toen de Nederlandse overheid besloot de radio en televisie over te laten aan particuliere verenigingen, die wat programma's om reclame draperen, en dit opzetje "publieke omroep " te noemen. Of mij nu een "omroepbijdrage" wordt gevraagd of dat de betaling aan deze clubjes uit de algemene middelen plaatsvindt, mij is niet gevraagd of ik dit een gepaste uitbesteding van trillingen per seconde vind, en of ik kijk of luister naar waar ik voor betaal. Trillingen die verder bij opbod verkocht worden - er wordt hier niet maar raak getrild. Weer weet ik wie het verdrag verbroken heeft.

Door mijn geboorte blijk ik een stilzwijgende overeenkomst gehad te hebben met de Nederlandse overheid. Maar dit is de Nederlandse overheid niet genoeg. De Nederlandse overheid wil sinds 1 januari dat ik altijd een document bij mij heb dat getuigt van dit verdrag. Deze verplichting wordt mij aangepraat als bevordering van mijn veiligheid en als maatregel om het vangen van mensen met wie het verdrag niet gesloten is te vergemakkelijken. Volgens mij was het verdrag met mij echter al voor 1 januari jongstleden opgezegd.

Ik kan nog wel meer momenten noemen waarop het verdrag is opgezegd. Ieder kan er zelf wel bedenken. Excellentie, kiest u maar. En weet dat het verdrag niet pas in gevaar is gebracht door enkele opvallende politieke moorden op klaarlichte dag, door radicalisering van bepaalde groepen in de samenleving en wat u verder aanvoert. Dat kan er nog wel bij, na de opzegging van het verdrag - of liever gezegd, het kan juist niet, maar er kon al zoveel niet meer. En Mattheüs 22:21 heeft met deze opzegging werkelijk niets te maken.

[Opgestuurd aan Trouw in 2005. Onnodig te zeggen dat de redactie dit geen zinvolle bijdrage aan "de discussie" (!) vond.]

Wat is religieus anarchisme? - 1

2009-08-23T10:46:00.000-07:00

Is het anarchisme niet per definitie atheïstisch?

Definiëren is reactionair en in ieder geval ondialectisch, als het gaat om kwesties betreffende "menswetenschappen".

Toch moeten er enkele begrippen die hieronder gebruikt worden duidelijk omlijnd worden omdat anders iedere discussie bij voorbaat uitgesloten is.

In het onderstaande worden de volgende woorden in de genoemde betekenissen gebruikt.

Religie.

Waarschijnlijk de oudste vorm van menselijk reageren op het mysterie van het bestaan. Etymologisch gesproken verwijst het Latijnse woord religio naar het in ontzag of schrik terugwijken voor wat zich aandient als dit mysterie, of voor het mysterieuze - het transcendente eventueel. (Laat u niet foppen met andere etymologische verhalen over "verbinden" en dergelijke - dit is de eigenlijke betekenis). Het ontzag voor het mysterie in het algemeen, of voor het transcendente - in die zin gebruik ik het woord "religie" dan ook, hier en elders op de site (hoewel niet consequent - in andere talen is het onderscheid niet te handhaven).

Geloof.

Zekerheid of het gevoel hiervan dat het transcendente niet bedreigend en integendeel goed in de ruimste zin des woords is.

Godsdienst.

Het in georganiseerd verband belijden van geloof.

Anarchisme.

Het streven naar degrootst mogelijke orde met de minst mogelijke dwang (het streven naar anarchie in positieve zin).

Het mag duidelijk zijn dat bij voorbaat, aan de hand van deze omschrijvingen, religie en geloof enerzijds anarchisme anderzijds niet uitsluiten. Integendeel. Het transcenderen van het bestaande - het streven naar opheffing van dwang en onderdrukking - zou als een religieus streven opgevat kunnen worden, in iedere zin. De reden dat "religieus anarchisme" niet als pleonastisch is op te vatten is dat er nu eenmaal onder degenen die streven naar anarchie in positieve zin veel "belijdende" atheïsten zijn, en het is niet gepast hen bij voorbaat te annexeren.

Het is wel een moeilijker vraag of godsdienst in de boven aangegeven zin met anarchisme te verenigen is. In de praktijk blijkt van wel: de Catholic Worker-beweging streeft ernaar zowel rooms als anarchistisch te zijn. Er zijn in de protestantse kerken genoeg anarchistische voorgangers aan te wijzen. Toch is er in het algemeen niet een positief of negatief antwoord op de vraag te geven.

Godsdienstige organisaties in de vorm van kerken willen nog wel eens zeer autoritair zijn en in ieder geval gewetensdwang zoniet andere vormen van dwang uitoefenen, hetgeen met het anarchisme in strijd geacht mag worden.

Christen-anarchisme: het kan en het bestaat, maar het moet als zodanig steeds afzonderlijk herkend worden. Hetzelfde geldt voor anarchistische uitingen binnen andere godsdiensten.

Op mystiek niveau zijn godsdiensten aan elkaar gelijk te stellen. Mystiek betreft in het algemeen de andere fenomenen met betrekking tot de verhouding tot het transcendente: religie en geloof.

De mystiek is dan ook vaak een sleutel tot het religieus anarchisme, zoals de verbinding tussen religie of geloof in de aangegeven betekenis hier verder wordt genoemd.

Kortom: anarchisme is niet vanzelfsprekend atheïstisch en niet vanzelfsprekend religieus. Het is een streven naar het transcenderen van de bestaande maatschappelijke orde. Wanorde, zouden veel anarchisten deze orde juist willen noemen.

"Bij haar alléén heerscht vrijheid!" - Nederlandse anarchisten en het ontwakend natuurbesef rond 1900

2009-08-04T10:43:00.000-07:00

Omstreeks de vorige eeuwwisseling ontwaakte het natuurbesef in tamelijk brede kring in de geïndustrialiseerde wereld, en dus ook in Nederland. De interesse voor alles wat leeft en groeit, het streven tot behoud van gebieden die "natuurmonumenten" genoemd worden en het zich verdiepen in wat een natuurlijke levenswijze zou kunnen zijn komen zeker niet toevallig in die tijd op deze plaats naar voren. Of men nu zelf voor levensonderhoud afhankelijk was van de opkomende industrie of niet, steeds minder mensen woonden op wat in Nederland het platteland heet. Het uit het zicht verdwijnen van een "groene" omgeving bracht sommigen op het idee dat het zelf spitten in de grond en het verbouwen van gewassen ongeveer neerkwam op "terug naar de natuur" gaan - een misverstand dat in de meeste gevallen gedoemd was op teleurstelling uit te lopen.

De natuursport, het toegeven aan de roep der velden, was oorspronkelijk wel een aangelegenheid van "heeren", de bourgeoisie, maar het is ongetwijfeld vooral de verdienste van Heimans en Thijsse geweest dat ook de volksklassen in bredere zin oog hebben gekregen voor de natuur. Parallel aan de arbeidersbeweging ontstonden wandel- en studieclubs, veelal van sociaal-democratische signatuur. Het NIVON met zijn natuurvriendenhuizen is hiervan een nog voortbestaand getuigenis. En in het algemeen zullen mensen ter linkerzijde van de sociaal-democratie zich hierbij hebben aangesloten. Hebben anarchisten in Nederland bijgedragen aan het ontwakend natuurbesef? Het antwoord kan bevestigend luiden, er dient alleen aan toegevoegd te worden dat zij een enigszins aparte rol hebben gespeeld.

"Onbekommerd" was de lijfspreuk van Jac. P. Thijsse - hij had wel oog voor wat er mis was of mis kon gaan in de verhouding tussen mens enerzijds en dier, plant en landschap anderzijds, maar hij verhaalt toch steeds, uitnodigend tot navolging, van wat er aan interessants te zien en te beleven is. Dit geldt uiteraard ook voor E. Heimans, en voor een nu vergeten schrijver als S. Leefmans, wiens gebundelde stukjes uit Het Volk nog steeds uitnodigen tot zelf kijken, in navolging van de schrijver (voorzover er nog iets te kijken valt). De anarchisten nu zijn aanzienlijk minder persoonlijk-verhalend. Zij geven liever een wetenschappelijk onderbouwd betoog of hebben een humanitaire boodschap: men moet dier (en plant) goed behandelen. Verwondering en beschouwing lijken bij alle bekommernis juist te bezwijken. Laten wij vier van deze anarchistische pioniers nader bekijken.

1. Louis A. Bähler: "Lieve hond! lieve hond!"

September 1997 - de schrijver van deze regelen fietst in de Gaeltacht, ergens aan de Ierse westkust. Hij ziet een eindje in zee een kop boven water, waaronder duidelijk een dierenlijf voortzwemt. Een hond? Maar er duiken meer koppen op in de wijde omgeving, het moeten dus zeezoogdieren zijn. Grijze zeehonden, een stuk of zes, die zich in een baai bij afnemend getij tot vlak bij het strand wagen. Een eerste ontmoeting met deze dieren in het wild, en het is en blijft ook achteraf een ontroerende ervaring. De zeehond die het dichtst bij het strand zwemt kijkt de schrijver (mag je het zo zeggen? het lijkt in ieder geval zo) nieuwsgierig aan. Het dier demonstreert hoe goedgekozen de Nederlandse naam zeehond is. Later op de dag, als het echt eb is, ligt het gezelschap tevreden snurkend en snuivend op de plaat in de baai, zonder aandacht aan grote landdieren te schenken.

Ontroering, een ander woord kan ik niet gebruiken, en tegelijkertijd weet ik (en wist ik bij de ontmoeting) het waarnemen van deze zeehonden geladen met alle verhalen over zeehonden die men als mens anno 1997 meedraagt: over de selkie die de ziel van een jonggestorven kind overneemt; de massaslachting van jonge zeehonden, uitgebreid vertoond op televisie eind jaren zestig, en daarmee de aanleiding tot het oprichten van Greenpeace; de spreekwoordelijke aaibaarheid in combinatie met zieligheid, die tot in maanblaffers- en ultrarechtse kringen geëxploiteerd wordt en die aanleiding geeft tot scepsis - en toch... Tenslotte hebben de zeehonden (mogen wij aannemen) geen last van alles wat de ontroering bij zo'n ontmoeting in de weg zou kunnen staan.

Van 1895 tot 1902 staat de anarchistische dominee Louis A. Bähler op Schiermonnikoog. Zijn anarchisme, pantheïsme en sympathie voor het boeddhisme worden door de gemeente zeker geaccepteerd. Dominee is een beetje een rare, maar dat is op dit Friese eiland geen bezwaar. In een van de eerste nummers van het blad Dierenbescherming beschrijft hij hoe hij ruim twintig jaar eerder zijn eerste ontmoeting met een zeehond had, aan de westkant van het eiland: "Onze blikken drongen in elkander. Ik zag meer dan een dier, ik kon mij verbeelden, een soort mensch te zien. Neen, ik zag niets dan eene ziel. Maar de zeehond blafte niet, maakte geen enkel geluid of gebaar van afweer of aanval. Hij deed niets dan mij aankijken. En ik - "Lieve hond!" vleide ik. "Lieve hond! Lieve hond!" (...) "Lieve hond!" schreide ik, en al mijn leed over het leed, het dier door menschen aangedaan, barstte uit mij los."

Onbekommerd is niet direct wat men van Bähler en zijn confrontaties met zeehonden kan zeggen. In één geval moet hij de andere kant opkijken om niet te zien hoe een jong levend gevild wordt, tijdens een uitstapje naar Rottumeroog. Naar aanleiding hiervan vermeldt hij, "dat alle genot van dat Rottumer reisje mij bedorven is. Het is met bloed bevlekt. Want ik kan nu niet aan dat reisje terugdenken of ik zie elk herinneringsbeeld daarvan zich purper kleuren door dat tappelende bloed." Liever, kan men concluderen, had Bähler wel onbekommerd op Rottum rondgelopen, zodat men ook weer niet kan zeggen dat hij echt alle zeehondenleed steeds meetorste. Het genoegen van de natuursport wordt door de humanitaire bewogenheid bedorven, maar merkwaardigerwijze hebben de zeehonden toch een streepje voor op hun prooidieren, de vissen. Want dat Bähler op zijn tocht heen en terug over het Wad naar Rottum geen enkele vissersboot gezien zou hebben lijkt mij onwaarschijnlijk. Een deel van zijn Schiermonnikoger gemeente was trouwens visser. Bähler lijkt vooral pionier wat betreft de sensibilisering ten aanzien van de aaibare zeehond - een proces dat geëindigd is met de huidige consensus over de ongepastheid zeehonden af te maken voor hun bont of als voedselconcurrent van de mens (viseter). Te laat, maar zo lijkt het meestal te gaan.

2. Felix Ortt: grindwegen en heide

Jonkheer Felix Louis Ortt komt uit een familie waarin een loopbaan bij Rijkswaterstaat haast vanzelf lijkt te spreken, en de eerste 33 jaar van zijn leven treedt hij meer dan waardig in de sporen van onder anderen zijn vader. Hij studeert af op de paalworm, een weekdier (Teredo navalis) dat het gemunt heeft op houten zeeweringen en dat derhalve bestreden moet worden (1886). Als ingenieur derde klas treedt hij in dienst bij Rijkswaterstaat, en hier is hij betrokken bij de aanleg van het Merwedekanaal (thans voor het grootste deel Amsterdam-Rijnkanaal geheten, in nieuwere vorm), speciaal bij de omlegging van de Proostwetering. Tijdens zijn detachering in Maarssen loopt hij (de dan nog gangbare inheemse vorm van) malaria op, wat leidt tot zijn overplaatsing naar Brielle, en tot zijn bekering tot natuurgeneeswijze en vegetarisme, waarbij hij veel baat blijkt te hebben.

Als civiel ingenieur (tot 1894 in Brielle, daarna te 's-Gravenhage) speelt hij de rol bij de vormgeving van industrialiserend Nederland die in die tijd bij zijn beroep past. Hij publiceert onder andere over de bereikbaarheid van de haven van Harlingen, de boordbeveiliging van het kanaal door Voorne, verbetering van de beveiliging van de haven van Hellevoetsluis en over het zo efficiënt mogelijk aanleggen van grindwegen in de Hoeksewaard. Ook de bestrijding van de boorpissebed (Limnoria lignorum), die even schadelijk dreigde te worden als de paalworm, heeft zijn aandacht. Hij ontwerpt een naar eigen zeggen veilige buitenduins gelegen vissershaven voor Scheveningen en laat blijken het te betreuren dat zijn ontwerp niet wordt gehonoreerd.

Zijn belangrijkste bijdrage als medewerker bij de algemene dienst van Rijkswaterstaat is een verbetering van het systeem voor het opstellen van getijtafels. Hij ontwikkelde een methode waarbij ook rekening gehouden werd met het effect van wind, de zogeheten opwaaiing. Het werk beviel hem zo goed dat hij wilde afzien van de onvermijdelijke periodieke promotie, maar aan deze wens kon niet voldaan worden. Zijn afkomst en staat van dienst maakten promotie onvermijdelijk. Dit zal een rol gespeeld hebben bij zijn ontslag op eigen verzoek in 1899. De belangrijkste rol was echter weggelegd voor zijn bekering tot het (christen-)anarchisme in navolging van Tolstoy, waarvan hij in 1897 getuigenis aflegde in Het beginsel der liefde, ook Christelijk anarchisme geheten. Het werk voor de staat, en zeker bij Rijkswaterstaat, dat een rol speelde bij de landsverdediging en dus bij oorlogsvoorbereiding, was niet met zijn nieuw verworven overtuiging te verenigen. Hij deed ook afstand van zijn adellijke titel.

In 1888 beveelt de jonge ingenieur nog het Kempische systeem van bevloeiing aan voor het ontginnen en in weiland omzetten van de woeste heidevelden van Noord-Brabant, wat hem overigens op (technische) kritiek komt te staan van J. van Hasselt.Na zijn "bekering" tot het anarchisme (en in zijn geval mogen we de aanhalingstekens eigenlijk weglaten) verandert zijn houding tot wat als ongerepte natuur wordt gezien ingrijpend, en het meest tot de heide waarop hij het eerst nog zo voorzien had. "O hoe heerlijk, hoe heerlijk, op mijn breede bruine zonnige hei!" "Ik ken mijn heide, en mijn heide kent mij. Als ik bedroefd ben ga ik er heen en troost ze mij in moederlijke omhelzing." "Ik wil .. de hei op. Die heb ik al deze dagen niet begroet. Daar is ze eindelijk, ook zoo blij en stralend. Geen wolkje in de lucht, niets dan 't effen heldere blauw over het wijde warme brons. Ja, zelfs de hei, die anders zoo troosteloos-droevig liggen kan in den grijzen dag, of zoo stil en stervens-moe in den laatsten avond-zonneglans - ze is nu zoo vroolijk met al het blijde in de lente."

De ikfiguur is in dit geval nog zijn romanfiguur Felicia, maar het lijkt ook gezien de naam geen overmoedige stap om te besluiten dat Ortt er inmiddels zelf zo over dacht. Ortt heeft zich bij de stap "terug naar de natuur" - de meeste mensen denken nog steeds aan zoiets als Van Eedens Walden of de kolonie te Blaricum bij deze uitdrukking - niet beziggehouden met landbouw op grond die beter aan de heide overgelaten had kunnen worden. In Blaricum is hij drukker en als natuurgeneeswijze-adept min of meer de kolonie-arts. Als hij na de aanval van het gepeupel op de kolonie vertrekt zal hij in de buurt van de heide blijven, het grootste deel van zijn leven te Soest. Hier schrijft hij het lyrische gedicht "Mijn wijde heide", eerst verschenen in De Vrije Mensch, in afleveringen overgenomen in Natuurleven. En bepaald een imiterend eerbetoon aan de dichter van de Witte Waterlelie, Van Eeden: "'k Heb haar lief, mijn wijde heide/ met haar stille morgennevels". Natuurlyriek is ook de bladen van de christen-anarchisten niet vreemd, maar het is en blijft steeds een wat belerende lyriek. Ironischerwijze is het een eeuw later tamelijk algemeen bekend dat heide eigenlijk geen natuurlijk landschap is in Nederland en dat het met kunst- en vliegwerk in stand gehouden moet worden. Dit inzicht komt wel goed uit nu het overgrote deel van de heidevelden in deze eeuw alsnog zo bekwaam tot weiland ontgonnen moest worden - al dan niet naar de aanbevelingen van de jonge Felix Ortt...

Ortt is verder zeker niet zo sentimenteel als Bähler. Hij is wel geëngageerd wat betreft de omgang met en het gedrag jegens dieren, maar kan hier als natuurwetenschapsman op zijn eigen wijze afstandelijk over schrijven.

3. B.P. van der Voo: Wetenschappelijke bijdragen

In maart 1894 verscheen voor het eerst Wetenschappelijke bijdragen - geïllustreerd maandblad, onder redactie van B.P. van der Voo. Een blad op het formaat van de Sterringa-brochures (Sterringa werd in een later stadium ook de uitgever), anachronistisch gezegd: A5. Het blad heeft een moeilijke tijd doorgemaakt, die waarschijnlijk samenhing met de lotgevallen van de redacteur. Deze vluchtte in 1895 naar Mechelen om de weerplicht te ontkomen, en raakte daar in ballingschap in problemen met mede-anarchisten. Het zou interessant zijn na te gaan in hoeverre dit een rol speelt bij de herhaalde klacht over wanbetaling van abonnees en agenten, maar in deze eerste verkenning is dit niet aan de orde. Het blad verscheen slechts bij vlagen maandelijks - en geïllustreerd was het amper. In 1894 kostte een nummer 5 cent per stuk, in 1897 is de prijs verhoogd naar 10 ct., bij verzending 12 ct. per stuk. Dit mag men ook voor die tijd goedkoop noemen.

Dit wat onooglijke tijdschriftje heeft pionierswerk verricht bij het populariseren van de kennis over natuurkunde, scheikunde en biologie (de ondertitel was tenslotte: geïllustreerd maandblad tot verbreiding van eenvoudige begrippen over natuurkennis). Eenvoudig te lezen was het niet; bij artikelen over botanie werd het bezit van een flora voorondersteld. Medewerkers aan de eerste jaargang, die zich uitstrekte tot augustus 1895, waren: W. Meng, B. Damme, J. Sterringa, J.H.E. van Epen, Vital Nascenti (=?; een lang artikel over chroom en verfstoffen, met staalkaart) en Lychnis (waarschijnlijk Van der Voo zelf). Als Van der Voo in ballingschap is worden er meer artikelen in vertaling overgenomen uit buitenlandse bladen. Aan de jaargang van 1897 werd nadrukkelijk meegewerkt door S. Mars, assistent aan het Meteorologisch Instituut te Amsterdam, die zich vooral bezighoudt met het bestrijden van onwetenschappelijke weersvoorspellingen. Met de derde jaargang eindigt het bestaan van Wetenschappellijke Bijdragen. Het verschijnen van De Levende Natuur in hetzelfde jaar zal de ondergang van het noodlijdende blad zeker bevorderd hebben. De Levende Natuur was tenslotte wèl geïllustreerd en misschien ook toegankelijker voor degenen op wie Wetenschappelijke Bijdragen zich richtte, ook al was het duurder.

Het blad voorzover het nu beschikbaar is in openbare collecties is in hoge mate een verzameling Ditjes en Datjes die zonder veel samenhang bijeengesprokkeld zijn. Het feit dat de redacteur al spoedig van Rotterdam naar Mechelen moest verhuizen zal de samenhang en het overleg met schrijvers niet bevorderd hebben. Ondanks dit gebrek aan samenhang blijft het een aardig blad. De observaties van het gedrag van honden, paarden en ratten van B. Damme zijn opmerkelijk, en verder is alleen de duinwandeling van Van Epen gebaseerd op eigen recente ervaring "in de natuur". Van Epen is in hoge mate geï¿½nspireerd door Van Eeden (de vader van de dichter-schrijver) en diens Onkruid. Hij beschouwt het vermogen planten op naam te stellen bij de lezers als vanzelfsprekend.

Van der Voo doet voortdurend moeite om via Wetenschappelijke Bijdragen interesse te vragen voor zijn botanische verkenningen van de omgeving van Rotterdam - Schieland en het oosten van eiland IJselmonde om precies te zijn. Vergeefs, zijn botanische boek In het polderland - schetsen van het landschap en den plantengroei in de omstreken van Rotterdam zal pas in 1898 bij W. Versluys te Amsterdam verschijnen, als Wetenschappelijke Bijdragen opgehouden heeft te bestaan, evenals tijdelijk het blad An-archie dat Van der Voo vanaf 1896 voor Sterringa redigeerde.

In het polderland is het aardigste boek geschreven door een Nederlandse anarchist, dat ik ooit gelezen heb. Het is duidelijk dat Van der Voo met plezier en enige trots zijn inventarisatie van de flora van de omgeving van Rotterdam het licht heeft doen zien. Van de meeste planten geeft hij geen beschrijving die de onwetende verder brengt: het is ook echt een inventarisatie, waarvan hij de beperking wel inziet, maar die toch zeldzame vondsten weet te vermelden. Als een eenmans-jongeren-natuurstudiebond moet hij door de velden en langs wegen in de groene omgeving van Rotterdam hebben gelopen, de notities zijn gebaseerd op "botanische tochtjes in de jaren 1891-'93 ondernomen". Het zou interessant zijn de gegevens van Van der Voo te koppelen aan wat een inventarisatie nu zou opleveren. Het gebied dat hij beschrijft is intussen in hoge mate verstedelijkt, en de rust die uit de illustraties van J.C. Herm Heyenbrock spreekt is geheel verdwenen. Het noemen van opmerkelijke planten heeft zonder een dergelijke vergelijking, die buiten het bestek van dit artikel valt, geen zin.

In het boek zijn geen planten afgebeeld, alleen kijkjes in een rustig landschap, waarvan Van der Voo de geschiedenis poogt te reconstrueren. In de tijd, verstreken tussen zijn wandelingen en de uitgave van zijn boek, is de Buiten-Hillepolder weggegraven voor een vergrote Rijnhaven, wat tot verlies van de enige dan bekende vindplaats in West-Nederland van het blaaskruid (Utricularia vulgaris) geleid had, tot verdriet van Van der Voo. Hij is gestorven in 1965 en heeft dus, als hij zijn engagement ten aanzien van de natuur behouden heeft, nog heel wat meer te verwerken gekregen.

Want onbekommerd kan men het relaas van zijn wandelingen weer niet noemen - niet doordat hij voorziet wat er met de beschreven gebieden zal gebeuren, maar doordat de Natuur steeds als leermeesteres wordt opgevoerd. In zijn poly- of pantheï¿½stische lofzangen op Moeder Natuur bereikt hij soms bijbelse hoogten. De ereprijs, waarvan de kroonblaadjes zo makkelijk uitvallen, vergelijkt hij met witgepleisterde graven. En: "Slechts het onderzoek der Natuur is in staat redeneerende menschen te bevredigen. Bij onze milde moeder Natuur slechts is plaats voor denkwezens, tot haar keere men steeds weder want bij haar allï¿½ï¿½n heerscht vrijheid." De studie der natuur werkt veredelend en beschavend en zorgt voor echte vrede.

Van der Voo toont zich nog wel eens geplaagd door het platte, onpoï¿½tische dat hij allerwegen om zich heen bespeurt, en waartegen de ware natuurkennis helpt. Opmerkelijk, een eeuw later, klinkt zijn afschuw van de knotwilg. Hij noemt deze: mismaakt houtgewas (wat tenslotte klopt), ergerlijk, prozaï¿½sch, onbehagelijk, plat alledaagsch, wanschapen en gedrochtelijk. Het kon niet op met zijn hekel aan deze toen zo gewone verschijning in zijn polderland - een mensenmaaksel dat nu als natuurmonument-in-het-klein met grote moeite enigszins in stand gehouden wordt. Niets zo veranderlijk als de natuur en de visie hierop van de beschaafde mens - "zoo verandert alles staag door den tijd", zoals hij zelf berustend schreef over de teloorgang van de Buiten-Hillepolder en daarmee van het blaaskruid.

4. J.J. Hof: Natuurleven

De dankzij Ger Harmsen en Jannes Houkes enigszins bekende anarchistische "natuursporter" J.J. Hof werd in zijn eigen tijd wel verward met zijn naamgenoot die zich inzette voor het Fries, Jan Jelles. "Onze" J.J. heet echter Jan Jans en is twee jaar eerder geboren dan die andere, in 1870, in het Friese Lageduurswold weliswaar, maar strijder voor het Fries is hij niet geweest - de verwarring is verklaarbaar door de (in zijn geval extra begrijpelijke) gewoonte geen voornamen te vermelden. Volgens zijn biografen ergerde Hof zich als kweekschoolleerling zich tenslotte aan het stevige roken in zijn kring en stopte hij hiermee na het lezen van "een brochure van een levenshervormer over de vraag waarom wij ons bedwelmen". Deze kennismaking met Tolstoy deed Hof klaarblijkelijk kiezen voor het humanitarisme, dat hij trouw is gebleven. Hij heeft zich nooit met het christen-anarchisme geï¿½dentificeerd, al heeft hij hier steeds wel dicht bij gestaan.

Als onderwijzer te Giethoorn colporteerde hij samen met Tjerk Luitjes eind 1900 met een brochure "Algemeene werkstaking". Hof heeft zelf een brochure onder deze titel geschreven, die door Harmsen en Joukes gedateerd wordt op 1903. Dit is zijn enige "arbeidersbewegings"-achtige geschrift: "Eenmaal zal de moderne slaaf begrijpen dat hij alleen alles in handen heeft wat hij wil. En als hij dat begrepen heeft, zal geen macht ter wereld hem kunnen buigen. Uit is dan 't rijk van Mammon en Gezag! Gewerkt daarom voor de opheffing van allen loonarbeid! Gewerkt voor de heerlijke idee van: Algemeene werkstaking."

Maar zijn grote historische verdienste is de redactie van het blad Natuurleven, die hij van 1902 tot 1941 gevoerd heeft, een "populair, geïllustreerd weekblad voor natuurwetenschap, tuinbouw en bloementeelt." En het blad was inderdaad geïllustreerd en is wekelijks blijven verschijnen! Het werd regelmatig gevuld met uit andere bladen overgenomen artikelen, maar in het algemeen was Hof zelf de schrijver van het meeste wat in dit blad te lezen is. Een prestatie die slechts met grote bewondering bezien kan worden, en die hem als gedreven popularisator op één lijn plaatst met Thijsse, die ook steeds in de eerste plaats onderwijzer of leraar was.

In zeker opzicht - want met al zijn betoonde inzet voor de natuurstudie dient vastgesteld te worden dat Hof geen meeslepend nu nog toegankelijk schrijver was op de gebieden waarmee hij zich bezig heeft gehouden. In de eerste plaats populariseert hij andere schrijvers, zoals hij ook heel wat boeken heeft vertaald. Mogelijke eigen bijdragen aan de veldbiologie worden door zijn meestal afstandelijke stijl verhuld. Hij weet zijn humanitaire engagement op de achtergrond te houden, tenzij slechte behandeling van dieren daadwerkelijk aan de orde is. Vanaf 1916 tot het einde (officieel: 1920) redigeert hij ook nog Androcles - maandblad aan de belangen der dieren gewijd, en hij bleef medewerker aan de opvolger van dit blad, Dierenbescherming. Is het vanwege het humanitaire engagement dat de door hem zelf geschreven bijdragen aan de natuurstudie hoofdzakelijk gewijd zijn aan botanische onderwerpen, en zeker niet de meest tot de verbeelding sprekende: levermossen, varens, algen en mossen? In Een heel jaar in de natuur (Zutphen: W.J. Thieme & Cie., 1938) komen wel meermalen dieren en bloemplanten aan de orde. Ook verschijnt van zijn hand in 1926 Onderling hulpbetoon in de dierenwereld, een titel die duidelijk genoeg naar Kropotkin verwijst.

Zijn in alle opzichten bescheiden te noemen eigen levensschets in De roep der velden - zwerftochten naar de bronnen van vreugde en schoonheid (uitgegeven en geredigeerd door A.G. Schoonderbeek te Laren, 1927) vermeldt dat hij lezingen en cursussen met lichtbeelden geeft over natuurhistorische onderwpen, en dat hij door gesproken en geschreven woord in humanitaire richting werkt (p.61). Het kan geen toeval zijn dat zijn portretfoto in dit boek zijn boekenkast als duidelijke achtergrond heeft.

De ontwikkeling van de techniek volgt hij in Natuurleven en in losse geschriften als een trouw gelovige in de vooruitgang, die bijvoorbeeld een toename van vrijheid verwacht van het automobilisme, maar dergelijke uitingen uit de tijd van voor de Eerste Wereldoorlog kunnen wij met de mantel der liefde bedekken. De tegenstelling tot de roepende velden was nog niet te voorzien.

De vooruitgangsgedachte was voor Hof uit de natuur zelf te lezen: "De kleinste en laagst ontwikkelde, zoo goed als de hoogst georganiseerde levende wezens, de mensch zelf niet uitgezonderd, hebben een gemeenschappelijke levensbron. In de mate van ontwikkeling heerscht oneindige verscheidenheid, in het wezen der zaak echter een onmiskenbare eenheid. Dit trekt ons niet naar beneden; het houdt geen verlaging in van de hooge plaats die de 'heer der Schepping' inneemt in de groote natuur. Integendeel, het opent een verheffend uitzicht op nooit eindigenden vooruitgang, op een steeds verder gaande ontwikkeling van alle levenskrachten."

Geheel vrij van natuurlyriek of -mystiek was Hof toch ook niet. Eigenlijk mag men dit ook niet verwachten van iemand die in zijn jeugd voorgoed gegrepen was door de overweldigende stilte en het landschap van het Fochteloër veen. Het spreekt uit het stuk "Wondervol mysterie", aan het begin van de tweede jaargang van Natuurleven: "Steeds meer .. wenkt [den ware natuuronderzoeker] het Geheim der dingen met onweerstaanbare toovermacht, aan wier werking hij zich niet vermag te onttrekken. Het groote Mysterie van het Zijn, dat wij voelen in elk ding dat naast ons staat, hoe straalt het ons tegen met vurig licht, zonder dat wij nog de lichtbron zelve vermogen te aanschouwen. (...) Het Mysterie is de verheven zin van het Leven. Wij Zelf zijn de zin van het leven. (...) De boomen spreken van het Mysterie als ze zachtkens ruisen. De zee heeft altijd haar groote hart er vol van en de golven roepen, roepen gestadig."

Met Hof, die tot het einde van zijn leven toegewijd blijft aan de natuurstudie, zijn we overigens de grens van het ontwakend natuurbesef en van een belangrijke rol in het maatschappelijk leven in het algemeen van anarchisten in Nederland, ruim gepasseerd. Hof is overleden in 1953.

(Oorspronkelijke versie met verwijzingen in: Jaarboek Anarchisme 1997)

Een communist in de zin van Tolstoj - Hans Paasche's kritiek op het kolonialisme

2009-07-23T11:15:00.000-07:00

Wie de Nederlandse televisie bijna alleen kent van in verbijstering langszappen heeft toch al snel genoeg materiaal om ergernis te uiten: geïnterviewd wordt de 'Afrikaanse' schrijver van een reisverhaal over Groenland. Keken ze daar niet raar op van u? De schrijver antwoordt beleefd: 'ja hoor'. De interviewster vindt impliciet dat alleen toeristen van het noordelijk halfrond het recht hebben als legitiem toerist gezien te worden - en erger, weet blijkbaar niet dat Groenland in feite een groot uitgevallen vliegdekschip van het Amerikaanse leger is, en zo wel, dan wist ze niet hoe het Amerikaanse leger is samengesteld. 'Afrikanen' op reis - grappig hoor.

Deze grappigheid speelt niet in de reisbrieven die Hans Paasche heeft samengesteld; de verzameling heet in het Nederlands De ontdekkingsreis van de neger Lukanga Mukara in de binnenlanden van Duitsland. Paasche is bloedserieus, en klaarblijkelijk is het verhaal op een echt mondeling reisverslag gebaseerd. Alleen is het niet waarschijnlijk dat "de neger" Paasches maatschappijkritiek precies zo deelt. Het beeld van roodaanlopende zuipschuiten, met een degenhouw op de wang, altijd bereid tot vechten, stinkende rookrollen oppaffend - het staat voor alles waar Paasche van gruwt, in Duitsland. Sommige observaties gaan verder: de behoefte tot administreren, het idee dat tellen (kwantificeren) goed is, de fixatie op geld - het leukste punt is dat Lukanga Mukara het racisme op zijn kop zet door zich af te vragen of de Wasungu (blanke Europeanen, hier dus Duitsers) wel mensen zijn. Zij denken van wel, maar ze zijn het natuurlijk niet.

Hans Paasche kende (Duits) Oost-Afrika, waar hij als officier gediend heeft, en waar hij zwarte mensen gedood heeft die als 'opstandelingen' golden, terwijl ze hun eigen huis en haard verdedigden. In feite kan hij de 'goede' negers niet van de 'slechte' onderscheiden, en dit leidt hem tot het besef van het kwaad van oorlog en het doden van medemensen in het algemeen. Hij moet Afrika verlaten door voortdurende malaria, trouwt en betrekt zijn landgoed Waldfrieden. Hij is van zeer bemiddelde bourgeois afkomst (dit klinkt wel door in zijn maatschappijkritiek, die zich richt op het gedrag van de 'hogere standen' - dat al erg genoeg is, dat wel). Hij sluit zich aan bij levenshervormers, radicale ethici, die in feite de Duitse tegenhanger van de Nederlandse christen-anarchisten vormen. Een Duitse biograaf uit deze kring, Magnus Schwantje, noemt hem wel "communist in de zin van Tolstoj". Voorzover ik kan overzien is hij bij beste benadering de redder van het gezicht van het historisch anarchisme ten aanzien van 'Afrika'. 'Afrika' heeft Europa, vooral oorlogszuchtig Duitsland, een les te leren - niet, omdat men in Afrika heilig is en bijvoorbeeld geen oorlog voert, maar de beschaving staat er wel degelijk op een hoger peil. Dat is inderdaad nog steeds een onwelkome boodschap, ook negentig jaar later.

Lukanga Mukara is dan ook gekaapt door een overtuigde nazi, die de Samoaan Tuiavii in feite laat terugverlangen naar het Duitse bestuur en ook verder de fundamentele kritiek de tanden uittrekt. Deze parodie, de Papalagi , is dan ook een groot succes bij groenige kringen in Duitsland (en Nederland) - slechts overtroffen door het schandelijke bedrog van de zogenaamde toespraak van Chief Seattle. Dat mensen in de gekoloniseerde wereld zich als mensen beschouwen en niet als de naar eigen believen met nobelheid toe te rusten wilden is iets wat de gemiddelde 'noorderling' eigenlijk niet kan of wil bevatten.

Hans Paasche is een van de eerste fotografen van groot wild geweest, die zijn leven min of meer waagde voor het vastleggen van beelden die niet meer te maken zijn, omdat de 'wildheid' van de natuur van Afrika het kolonialisme niet doorstaan heeft. Als levenshervormer houdt hij een blinde vlek voor de jacht - ook in Duitsland moet die toegelaten blijven. Zijn behoefte tot wereldverbetering doet soms bijna griezelig naief aan: weer aangetreden als officier bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog pleit hij al snel voor levenshervormende opvoeding van de soldaten, inclusief lessen in pacifisme. Het komt hem op ontslag te staan, en tenslotte een aanklacht wegens hoogverraad, die eindigt met detentie 'als geesteszieke'. 9 november 1918 - die datum wordt niet herdacht in Duitsland - wordt hij door de revolutionaire matrozen van Wilhelmshaven bevrijd, en meteen afgevaardigd in de revolutionaire volksvertegenwoordiging in Berlijn. Hij blijft maar kort lid hiervan - hij is teleurgesteld over het weinig revolutionaire gehalte van de revolutie, en is aangeslagen door de dood van zijn vrouw.

En deze man, die zich in geschrifte keerde tegen het Duitsland van de 'frisse vrolijke oorlog' en het 'op de vlucht neergeschoten' deelt het lot van zovele andere prominente 'goede' Duitsers. Op 21 mei 1920 komt een overvalcommando van zestig militairen het landgoed van deze tolstojaan doorzoeken op verdenking van opslag van wapens voor de komende communistische opstand. Hij wordt 'op de vlucht neergeschoten'. Hij had de Duitsers in het algemeen verweten niet eens te weten wat vrijheid is, laat staan dat ze er naar streefden.

Het kolonialisme van de toekomst zou dat van het hart, de gedachte, de vrijheid zijn - in een tijd waarin de staatkundige kaarten van Azië en Afrika de kleuren van allerhande Europese landen vertoonden viel er waarschijnlijk niet buiten het paradigma van 'kolonisering' te denken. Maar Paasche deed dit meer dan critici als Conrad, Gide en Morel. Niet geheel: hij gelooft echt dat het Britse koloniaal bestuur in Nigeria de inwoners meer in hun waarde laat dan het Duitse heeft gedaan (en misschien is dit ook wel juist - als je voorbijziet van de voorafgaande eeuwen slavenjagen). Zijn kritiek was grotendeels niet in de geest van de tijd - en zegt het iets over de geest van deze tijd dat de vertaling van zijn Lukanga Mukara inmiddels in de ramsj ligt, naast Gides Reis naar Congo? Het zou mij liever zijn als de Papalagi daar naast 'Chief Seattle' lag - de mensheid heeft nog een lange weg te gaan.

De bleke lijdende jongeling - een episode uit de wording van het religieus-anarchisme

2009-07-23T11:09:00.000-07:00

Het is lang gebruikelijk geweest te spreken van "oude" en "nieuwe" beweging met betrekking tot de Nederlandse arbeiders- of socialistische beweging. De jaartallen die de grenzen markeren zijn dan in het algemeen 1894 - de oprichting van de SDAP - en 1906, de oprichting van de "moderne" vakcentrale het NVV. De termen klinken goed in een cultuur die jong, nieuw en vooral ook modern als positieve aanduidingen waardeert. Vooral het moderne valt op: een kleine tachtig jaar heeft de Labour Party de kans gehad Groot-Brittanniï¿½ te leren wat modern is, maar die grootse taak ligt nog dagelijks te wachten op Blair en zijn team. Wij moeten Blairs moderniteit dan ook als precies het tegendeel opvatten van de moderniteit die de stroming ooit bedoelde.

Of het komt, doordat het parlementaire socialisme in Nederland ook in paarse modernigheid ten onder is gegaan is niet gemakkelijk vast te stellen, maar de borstklopperigheid ten aanzien van de geschiedenis is sleets. Met de teloorgang van dit parlementaire streven verdwijnt noodzakelijkerwijze het positieve zelfbeeld. En zo ontstaat er ruimte voor een nieuwe beschouwing van de "oude" beweging, die al met al niet zo oud en onmodern aandoet als we eerst allemaal gedacht hadden. Die eerste persoon gebruik ik, omdat ook voor de Nederlandse anarchisten de scheiding der geesten als keerpunt geldt. Er waren in de negentiende eeuw wel wat losse anarchisten, maar er komt pas echt beweging als Domela de definitieve keuze gedaan heeft. Modern en nieuw zijn ook bij de anarchisten gekoesterde uitdrukkingen. En met de eeuw van het kind komt ook de verheerlijking van het jonge op. "Wij zijn jong, de aard' ligt open" zong de anarchistisch getinte Jongeren Geheelonthoudersbond. Het was in het begin van de vorige eeuw een algemene tendens - het woord Jugendstil past er bij. Niets zo vergankelijk als de jeugd, niets zo snel versleten als het modern gewaande. Dit komt misschien wel het duidelijkst tot uitdrukking als men de eerste uitingen bestudeert van het christen-anarchisme, dat als nieuwe stroming in de vroege jaren negentig van de negentiende eeuw naar voren komt. Deze datering maakt het wonderlijk genoeg tot een vroeg uitgekristalliseerde zelfstandige stroming in het tamelijk bonte geheel van socialismen. En de gideonsbende die de stroming droeg moest zich als modern profileren ten opzichte van precies de richting in de Nederlandse Hervormde Kerk die... modern heette.

Ook dit modernisme, dat allang niet meer zo heet maar nog wel bestaat, is natuurlijk gedateerd. Men spreekt nu van vrijzinnig protestantisme, de eerste "zuil" die zijn eigen omroep zich zag losmaken - en veel meer media had de vrijzinnigheid niet meer. Een beetje geloven, inmiddels een soort geuzenuitdrukking met betrekking tot de vrijzinnigheid, is misschien nog wel moeilijker dan niet of helemaal geloven. Er was weinig dat niet ter discussie gesteld kon worden op het gebied van geloofszekerheden (toch al een tegenstrijdige uitdrukking) - tot en met het historisch bestaan van Jezus. Discussies in modern-hervormde kring maken een verrassend open indruk. Ook op maatschappelijk gebied kon veel besproken worden. In het algemeen waren de predikanten de radicaal-liberale richting toegedaan, een stroming die in de loop van de twintigste eeuw met de sociaal-democratie versmolten is. Het zijn juist de "moderne" verworvenheden die de radicalen tot stand hebben gebracht die de diverse edities van Paars bij wijze van modernisering hebben afgebroken: overheidsbezit van nutsbedrijven, allerhande sociale verzekeringen en rechten van "werknemers".

De maatschappelijke keuzen die de sociale quaestie opriep werden ernstig en op hoog intellectueel niveau besproken in De Hervorming, het blad van de modern-hervormden. Men moet beseffen dat studeren in het algemeen, en theologie in het bijzonder, een voorrecht van de elite was, zeker nog in die tijd. Het vergde een vorm van klasseverraad om voor "de arbeiders" te kiezen als predikant. Ook als men, in overeenstemming met de eis van het predikantschap, geen voorkeur wilde uitspreken in de sociale quaestie - ook de kapitalisten waren immers gemeenteleden -, men zag de klassenstrijd als realiteit. Er werd ernstig gediscussieerd over betekenis en toekomst van het socialisme. Kom daar nu eens om, denk je als je de discussies leest - en nog erger, het lijkt wel of ze met terugwerkende kracht weggeretoucheerd zijn. Wanneer komt in het zogenaamde maatschappelijk debat het sprookje tevoorschijn dat klassenstrijd iets is wat "gepredikt" wordt, en zeker niet door dominees?

In dit modern-verlichte milieu, dat uitmunt in religieus getinte redelijkheid, komt de "jonge" opstand met enerzijds de eis van meer redelijkheid en anderzijds meer religie. Het modernisme is lauw, het raakt "de mensen" niet, de nadruk moet liggen op gevoelsherleving en op verlossing van hen die zwoegen en die in drankzuchtige onwetendheid en ongeloof ten onder gaan. Joh. Kuiken in Het Bildt laat bij wijze van preek Domela Nieuwenhuis optreden in de kerk - en dit geeft uiteraard rumoer, want Domela is uitdrukkelijk uitgetreden en heeft nog wel het ambt van (luthers) dominee neergelegd. De klemtoon ligt bij Kuiken op het bestrijden van de alcohol. Dit is ook het uitgangspunt van Louis Bï¿½hler, die - uitzonderlijk voor studenten, ook of juist in die tijd - protesteert tegen de drankcultuur in studentenkringen, en uit de tweede hand Tolstojs Waarom de mensen zich bedwelmen vertaalt, in 1893. Samen met zijn vertaling van Schmitts Christelijke anarchie uit het zelfde jaar het startpunt van het christen-anarchisme als zelfstandige stroming. In het krachtenveld van het Nederlandse socialistische streven is het daarmee vroeg als aparte stroming. De "parlementairen" zouden zich pas organiseren in 1894, het zou nog langer duren voordat de Socialistenbond definitief ten onder ging aan de scheiding tussen parlementairen en anti-parlementairen (de atheï¿½stische anarchisten). Men kan tegenwerpen dat deze vroege verschijning op het toneel nog geen organisatie betekende. Maar dit kan men in grote lijnen ook zeggen van de "goddeloze" anarchisten: buiten de vakbeweging was organisatie juist het grote strijdpunt - Domela zag er eigenlijk niets in, en dus is er niet veel van gekomen.

Ook in 1893 laat Felix Ortt van zich horen als kerkmeester in Brielle, met een mathematisch berekend gewogen verkiezingssysteem voor ouderlingen die moeten bepalen van welke richting een predikant zou moeten zijn. Zo zou de stem van de gemeente gehoord worden met respecteren van de minderheden. Werd het een zware, een lichte of een moderne? Van het plan wordt verder niets vernomen.

In de betrokken jaargangen van De Hervorming staan vaste bijdragen van "L.B.". Het zijn naar de normen van dit blad vooral journalistiek-redactionele bijdragen. Ik ben geneigd te vermoeden dat de initialen niet voor "Louis Bï¿½hler" staan, vanwege diens geldingsdrang. Desnoods zou het zijn gelijknamige vader, ook predikant, kunnen zijn. De vraag komt op, doordat het blad niet de indruk wekt de "jongeren" aan banden te leggen. Bï¿½hler noemt als een uitlaatklep voor "ons" - nee, niet De Arbeider, waar hij toch ook wel eens in schrijft, maar het blad Sphinx - bijdragen tot de studie van het menschenraadsel en der psychische wetenschappen. Titel en ondertitel wijzen er al op dat dit "jongeren"-blad vooral op (theosofisch geï¿½nspireerde) metapsychica en spiritisme gericht was. Het blad heeft het twee jaar volgehouden (1893-1895). Het doet achteraf vreemd aan deze stroming als nieuw, jong en een beetje opstandig waar te nemen - per slot van rekening is het spiritisme intussen gezonken cultuurgoed.

Een inspiratiebron voor "de jongeren" was het Parlement der Godsdiensten op de Wereldtentoonstelling van Chicago, 1893. Bij dit Parlement bleef voor hen niets over van de tot dan vermeende superioriteit van het christendom en het nog verse idee van de uitverkiezing van het blanke ras. Het bestuderen van geloof en volkscultuur van vreemde volkeren, en allengs die van de "eigen" folkore kwam in zwang. Een van de jonge dominees - Anne de Koe - heeft later het volksdansen uitgebreid geï¿½nventariseerd en gepropageerd in de Arbeiders Jeugd Centrale (een invented tradition die haar wortels heeft in deze neoromantische jongerenepisode). De Koe was in De Hervorming een van degenen die beslist als dweper kon worden aangeduid - een van de weinige authentieke "tolstojanen" die Nederland gekend heeft. Hij is door de ervaring met de kolonie in Blaricum en Van Eedens Walden van meer dan ï¿½ï¿½n geloof afgeraakt.

De andere dominee die zich in het blad als uitgesproken tolstojaan deed kennen was zowaar H.W.Ph.E. (Henri) van den Bergh van Eysinga. Hij had zich al eerder doen kennen als een "jongere" die volledig inlevingsvermogen in de bleke jongeling aan het kruis had gevraagd. (Hij wist ook zeker dat die jongeling blond was - we moeten er maar niet aan denken waar hij die kennis vandaan had...). De cultus van die lijdende stakker was misschien wel het zwaarste dat men van moderne dominees kon vergen. Zelfs als hij allegorisch was voor lijdende mensen in het hier en nu, was het voor de Leben Jesu-vorsers een stap te ver. De verwelkoming van Het koninkrijk Gods is binnen in u van Tolstoj paste hier bij. Van den Bergh was voor enige tijd de actiefste schrijver in het blad namens de jongeren die de buitenwacht gaandeweg tolstojanen ging noemen, en die zelf voor de naam christen-anarchisten kozen - wat mij een juiste keuze lijkt. Van 1893 tot 1897 is Van den Bergh een bron van tegenspraak en discussie - en het is even snel afgelopen als het opgekomen is.

Als in 1897 de christen-anarchisten hun eigen blad Vrede oprichten, zich beklagende dat De Hervorming niet genoeg ruimte biedt voor hun standpunten, is Van den Bergh van Eysinga niet meer "van de partij". Hij verwerpt het Christusidee van Tolstoj als primitief en niet passend bij een beschaafde samenleving. In zijn dissertatie, Levensbeschouwing, ontvouwt hij in 1897 een esthetisch-mystiek idee van religieuze opwekking tot het socialisme - de ethische consequentie van deze religieuze herleving. Een revolutie binnen de persoonlijke revolutie die hij al had ondergaan - en het dient gezegd, daar was het laatste decenniium van de negentiende eeuw rijk aan in Nederland, aan persoonlijke omwentelingen. Niet veel later zal hij zich ook op de volksverhalen storten en zal hij de historiciteit van Jezus Christus grondig in twijfel trekken. Invloed van Bolland kan een rol gespeeld hebben bij zijn afscheid van het christen-anarchisme, maar ondanks zijn partijlidmaatschappen kan niet gezegd worden dat Van den Bergh zich ooit ver van deze stroming heeft bevonden. Zijn "affaire" met Hegel lijkt mij goed voorstelbaar zonder grote invloed van Bolland, met wie hij tenslotte ook al heel snel breekt.

. De jongeren werden ouder, het christen-anarchisme maakte zijn stormen mee in de vorm van de kolonie van Blaricum, strubbelingen over "de lijn", het barbarendom van de Grote Oorlog - maar dan zijn de vroegere jongeren inmiddels de vijftig gepasseerd. De "jongeren" van die periode worden aangetrokken door het idee van geheelonthouding, en weinigen blijven bij het anarchisme. En het modernisme, dat in die jaren negentig een rumoerige linkervleugel geamputeerd zag? Het bleef modern en vrijzinnig en toen de tijd daar was kreeg het zelfs nog zijn eigen omroep - en daar is weer een ander jongerenverhaal aan verbonden.

Annee Rinzes de Jong

2009-07-13T23:37:00.000-07:00

Wat zou ik graag enthousiast schrijven over de boeken van Herman Noordegraaf, die klaarblijkelijk mijn interesse deelt voor religieus geïnspireerde anarchisten of socialisten in het Nederland van de afgelopen eeuw. Ik zou met bewondering en knarsetandend van jaloezie over voor mijn voeten weggemaaid gras zijn lof willen zingen - maar het valt altijd een beetje tegen, zoals het biootje (meer kan ik het niet noemen) van Henri van den Bergh van Eysinga, en zijn halve biografie van Bart de Ligt (beide inmiddels verramsjt, ook dat nog...). Komt het doordat ik steeds een ondertoon bespeur van verbazing over die dekselse dwarsdenkerij - alsof Noordegraaf toch eigenlijk vindt dat een christen de bestaande orde hoort te koesteren? Komt het doordat hij degenen die hij beschrijft onvoldoende in verband en wisselwerking met niet-religieuze anarchisten en socialisten schetst? (Is "historicus" dan echt een vak?) Met deze gevoelens, zeer geïteresseerd maar voorbereid op een teleurstelling, nam ik Noordegraafs nieuwe biografie van Année Rinzes de Jong ter hand. En u begrijpt al dat het medegevallen is, anders had ik deze inleiding niet geschreven. Alleen is het boek hondsberoerd, of: niet, geredigeerd: theologische uitgeverij Narratio heeft haar best gedaan rommelig "anarchistisch" drukwerk af te leveren. Tot de onciteerbare titel van het boek aan toe.

Maar A.R. de Jong is recht gedaan met deze biografie, zeker in intellectueel opzicht, en ook zijn levensloop komt goed in beeld. De Jong was al vroeg (vanaf 1910) betrokken bij de Bond van Christen-socialisten, die in tegenstelling tot de Blijde Wereld-dominees niet koos voor de sociaal-democratie, en evenmin voor de "marxistische" afsplitsing die later communistisch ging heten. De stroming die ook na de Eerste Wereldoorlog hier geen keuze in zag, vond haar bedding in de Bond van Religieuse Anarcho-Communisten (1920), die in 1932 herdoopt werd in Bond van Anarcho-Socialisten (BAS). De Jong was voorganger, en ondanks (of dankzij) de verschillende breuken in zijn bestaan is hij dat tot het einde gebleven. Als in de BAS religie niet meer vooropgesteld wordt en zelfs bespot wordt richt hij zijn eigen Onafhankelijke Religieuse Gemeenschap op (1935). Als de werking hiervan beperkt wordt tot zijn woonplaats Haarlem wordt het de Open Religieuse Gemeenschap (1953? - Noordegraaf is hier niet duidelijk over), een vrij trefpunt voor meningen die in en buiten de kerken niet of nauwelijks te horen vielen.

De strijd voor bevrijding van geweld (tegen het militarisme, maar dat niet alleen) heeft steeds voorop gestaan voor De Jong, hierin ligt de kern van zijn anarchisme. Tot vlak voor zijn dood op 86-jarige leeftijd in 1970 bleef hij hiertegen spreken. De Open Religieuse Gemeenschap bleek na zijn dood toch geheel op hem gedreven te hebben - Année Rinzes de Jong is een van de grote eenlingen uit de geschiedenis van het Nederlandse anarchisme dat maar nooit een "beweging" heeft willen worden. Aan de inzet van die grote eenlingen heeft het niet gelegen, dat blijkt afdoende uit de levensbeschrijving.

- Herman Noordegraaf, Revolutionair predikant en religieus bezieler: A.R. de Jong (1883-1970). Gorinchem: Narratio.

Duister! diep!

2009-07-13T23:22:00.000-07:00

De Daode jing van Lao Zi (ik houd mij maar aan de huidige pinyinspelling) ontbreekt zelden in historische overzichten van het anarchisme. Voorzover de in tijd en plaats ver van "ons" afstaande tekst duidelijk is, valt het afwijzen van de overheidsmacht er direct in op. Van Vrede tot het Anarchistisch citatenboek, men lijkt er wel raad mee te weten. Lao Zi moet wel een anarchistisch filosoof zijn geweest. Een probleem: er is niet zo iemand als "de schrijver" van de Daode jing, er is alleen een traditie rond de grondlegger van Tao, en die beweegt zich in het gebied van mythe en legende. Hetzelfde geldt voor Zhuang Zi of Lie Zi. Er is uit de verzamelingen teksten die onder deze namen zijn geschreven van alles te halen wat anarchisten zeer zal bevallen. De vraag is of deze chinoiserie niet een linkse variant is van het geestelijke funshoppen van New Age-kringen: wat je ver haalt is lekker, dat er in de wijsheidsliteratuur verbonden aan jodendom, christendom en islam vergelijkbare dingen zijn aan te treffen dient vooral niet vermeld te worden. Enige scepsis lijkt geen kwaad te kunnen.

En de twijfel wordt in eerste instantie bevestigd door de wetenschappelijk verantwoorde boeken van Kristofer Schipper, die, zonder concessies te doen aan de behoeften van de Eerste-Wereldlingen aan exotische gedachten, deze wel toegankelijk maakt: Zhuang Zi in de vorm van een tekstkritische vertaling, de Tao vooral als Chinese religieuze praktijk. Voor anarchistische of nieuwetijdse pretwinkelaars laat hij ruimte noch hoop, zeker niet in Tao - de levende religie van China. De Innerlijke geschriften willen nog wel eens duister en diep voorkomen (deze adjectieven komen blijkbaar als losse kreten meermalen voor in taoistische geschriften). En zulke geschriften kan men altijd wel enigszins naar wens interpreteren. De praktijk van de religie laat die ruimte niet, en hoe schilderachtig het taoïstische pantheon ook aandoet, de anarchist die het niet-geloven in welke god dan ook als een haast persoonlijke verdienste koestert zal het niet met genoegen aanschouwen. Schipper houdt er aan vast dat er geen scheiding van religie en filosofie mogelijk is in het taoï¿½sme, en gaat daarmee in tegen de gangbare "westerse" receptie. Het exotische speeltje, met de Yijing, Gong fu, Taiji quan en (vers! actueel!) Feng shui, wordt de Nederlandstalige lezer(es) als terloops maar daardoor nog niet minder duidelijk afgenomen. Mij lijkt dit winst: een waarheidsgetrouwer beeld van de denkwereld van China kan zeker geen kwaad. Maar ik koester niet de illusie dat deze afdeling van de geestelijke supermarkt hierdoor zal sluiten.

Maar allen die in de taoistische geschriften een anarchistische kern ontwaard hebben krijgen in laatste instantie wel gelijk van Schipper. Het religieuze streven naar Taiping (Grote Vrede of Grote Gelijkheid) kan zo gezien worden. En de filosofie die uit de Daode jing, waarin de individualiteit sterk wordt beklemtoond, is in laatste instantie anarchistisch - of "de staat" nu een allegorie is voor "het lichaam" of niet. "Gesloten en afgerond als een ei is het land van de Tao, het rijk van Humpty-Dumpty (hun-dun!), van natuurlijke anarchie en innerlijke harmonie." (Tao, p.236). Het is een filosofie die bedrieglijk makkelijk of moeilijk aandoet (ze zit vol paradoxale uitspraken, dus zo mag zij wel getypeerd worden). Over het anarchisme ervan hoeft men zich geen zorgen te maken, wel over de van hogerhand gedecreteerde vernietiging van de religie en daarmee de levende filosofie in het huidige China. Het confucianisme in zijn huidige (staats)kapitalistische vorm bestrijdt het taoïsme als zijn aartsvijand, en dat is het met zijn beklemtoning van plaatselijke en individuele autonomie natuurlijk ook. De religie is als Humpty-Dumpty gevallen en onherstelbaar, schrijft Schipper, wat voor consequenties dit voor de filosofie heeft moet de tijd leren.

- Kristofer Schipper, Tao - de levende religie van China. Amsterdam: Meulenhoff. 317 p.,

- Zhuang Zi, De innerlijke geschriften. Vertaald door Kristofer Schipper. Amsterdam: Meulenhoff. 165 p.,
(eerder verschenen: Jaarboek Anarchisme 1999)

Een bonte rij joodse anarchisten

2009-07-13T23:12:00.001-07:00

Wie marxisme en bevrijdingstheologie met elkaar in verband brengt, heeft in ieder geval niets van het marxisme begrepen - en zoals Jacques Ellul krachtig en overtuigend betoogd heeft, ook niets van het Evangelie. Als er aan het christelijk geloof politieke consequenties zijn te verbinden, dan in de anti-politiek van het anarchisme. Michael Löwy heeft een populair werkje over 'bevrijdingstheologie' geschreven, maar Löwy is niet zomaar afgedaan.

Als je de beschouwingswijze die hij toepast in Rédemption et utopie terugprojecteert constateert hij een Wahlverwandtschaft tussen bevrijdingstheologen en marxisten. "Wij anarchisten" kunnen daarover onze schouders ophalen. Dat kunnen we niet als Löwy diezelfde verwantschap-door-keuze constateert bij een selectie joodse denkers (het zijn allemaal mannen) met mystieke of messianistische inslag enerzijds en het anarchisme anderzijds. Ik ben geneigd te zeggen dat hij zich op terrein begeeft waar hij bevoegder geacht mag worden te zijn, als jood en zoeker naar wegen naar bevrijding. Uit het boek kan ik niet concluderen dat hij zelf voor Wahlverwandtschaft met anarchisme kiest. Maar in zijn inventarisatie wijst hij de weg naar gedachten en namen die voor een groot deel nieuw voor mij zijn in dit verband. Denkers die mij sympathiek zijn, en die ik niet zomaar met het anarchisme in verband zou brengen, worden in zijn Wahlverwandtschaft-gezelschap opgenomen. Na het lezen van dit boek van Löwy kan ik mijn voorliefde voor Fromm, Benjamin en de Frankfurter Schule met mijn eigen keuze voor het anarchisme en interesse in het religieus-anarchisme met elkaar verbinden. Synthese, dat is altijd prettig.

Van de Israëlische kritisch-theoreticus Ilan Gur-Zeëv vernam ik in een lezing dat Herbert Marcuse als doel van de revolutie de afschaffing van de lineaire tijd zag. Deze gedachte komt ook voor in de laatste geschriften van Benjamin, en Marcuse zinspeelt er in zijn bijdrage aan Dialectics of liberation zeer bevlogen op. In zijn nagelaten papieren zou het thema veel meer opduiken. Ik heb er nog nauwelijks kennis van genomen, maar ik geloof het graag. We zijn hier bij een thematiek die meer verdient dan een enkele beschouwing naar aanleiding van een boek - het is inderdaad een gedachte die, of een doel dat bij het eschatologische streven van (religieus-)anarchisme past. En het past blijkbaar eerder bij de joodse traditie dan bij de christelijke.

Marcuse wordt niet apart genoemd door Löwy, en Adorno en Horkheimer maar in het voorbijgaan, en het is ook wel gewaagd mensen die zich steeds van "het anarchisme" gedistantieerd hebben, en zich eigenlijk als marxisten zagen, zelf tot verwanten van alle anderen te kiezen. Het aardige van Löwys boek is echter dat hij die verwantschap als onontkoombare conclusie aankondigt. En laten we wel wezen: de Frankfurters beroepen zich wel op Marx, maar hebben nooit in de pas gelopen met een van de partijen die tot de nalatenschap van Marx heten te behoren. Strikt genomen zou men Marx zelf, in zijn beste ogenblikken, als behorende in het gezelschap dat Löwy opvoert kunnen opvatten. Zo ver gaat Löwy niet. "Wij" kunnnen ons afvragen of we de "libertaire Marx" niet uit de dreigende ondergang moeten redden. Maar terug naar Löwys inventarisatie.

Dat Buber, Landauer en Kafka zowel in een joods als een anarchistisch paradigma vallen, wist ik of had ik kunnen vermoeden. Toller en Sperber - ook niet geheel verrassend. Heterodoxe marxisten als Bloch en Lukács, die "het anarchisme" nooit helemaal hebben afgeleerd (evenmin als de joodse eschatologie) - nu ja, zo ver staan ze niet van de Frankfurters af. Zie dan ook: Leo Löwenthal. Maar ze zijn lid geweest van een partij die zich De Partij waande. Het zij hun vergeven, met de nodige aarzeling. Voor mij geheel nieuwe namen waren Franz Rosenzweig en Gershom Scholem, uitgesproken mystici - ik had eerlijk gezegd nog nooit een gedachte van belang besteed aan de kabbala, laat staan dat er hier een rijkdom aan libertaire gedachten te vinden zou zijn. Een wereld, of een nieuwe dimensie - tja, hoe druk je dit uit - diende zich aan bij het lezen van de desbetreffende hoofdstukken.

Waarom deze combinatie van joodse mystiek en anarchisme speciaal in Midden-Europa tot stand kwam vind ik niet aannemelijk uitgewerkt door Löwy. Hij vermeldt een Westeuropese, Franse uitzondering die bij de Wahlverwandtschaft zou horen: Bernard Lazare. Zou Simone Weil, zeer geïnteresseerd in christelijke mystiek - evenals Fromm, Landauer en nog andere wel genoemden - maar nooit overgelopen, en anarchiste met licht marxistische inslag, niet zeker zo passend zijn? Hoe Middeneuropees is dit joodse anarchisme? Wat te denken van de Engelse radiorabbijn Lionel Blue bijvoorbeeld, die in ether en boek nogal anarchistisch aandoet? En Nederland heeft ook joodse religieus-anarchisten gekend: over S. van den Berg (Jan Boezeroen) heb ik zelf op deze site geschreven.

Maar goed, het zijn vragen die ik zonder Löwys werk niet gesteld zou hebben, dus het is wat kniesorig. In het Amsterdamse antiquariaat De Kloof bevond zich de stapel met de Engelse vertaling van Löwys boek, daarnaast lag - toen ik voor enkele collega-AS-redacteuren wat exemplaren scoorde - een praktische inleiding in de kabbala van rabbijn David A. Cooper (nee, dat is niet die schrijver uit Dialectics of liberation, naar mijn weten): God is a verb. Rosenzweig's Stern der Erlösung is leverbaar als Suhrkamp-uitgave en is bij Bijleveld in het Nederlands vertaald. Aan het werk! En zie ik daar aan het einde van de tunnel niet een verzameling kapotte klokken, die het einde van de lineaire tijd aankondigen?

- Michael Löwy, Redemption and utopia - Jewish libertarian thought in Central Europe - a study in elective affinity. Londen: The Athlone Press.

Felix Ortt - de man van de Nederlandse getijtafels

2009-07-10T04:08:00.000-07:00

Aan het tientallig stelsel danken wij de neiging te herdenken op bepaalde ogenblikken. Honderd jaar kolonie te Blaricum, Ortt veertig jaar dood - maar het onderstaande wil een aanvulling zijn op een omissie bij de herdenking van tweehonderd jaar Rijkswaterstaat, en de rol die de anarchist Ortt hierbij speelde.

In Arnhem is een vegetarisch bejaardenhuis, dat in zijn naam, Felixoord, op een wat verscholen manier de herinnering levend houdt aan jhr. ir. Felix Louis Ortt (1866-1959). Het is de belangrijkste verwijzing in het Nederland van vandaag naar een lang en werkzaam leven, waar de inzet voor het vegetarisme maar een deel van was. Ortt is met even volle inzet actief geweest voor de vivisectiebestrijding, de dierenbescherming in het algemeen, het propageren van natuurgeneeswijze, als drankbestrijder, als humanitair pedagoog, als parapsycholoog en als popularisator van de nieuwe inzichten in de natuurwetenschap. Zijn De relativiteitstheorie van Einstein verklaard voor wiskundig niet-geschoolden heeft menige herdruk gehaald. Daarnaast was hij filosoof in het grensgebied van natuurwetenschap en theologie, ontwerper van een eigen stelsel ter verklaring van alle wereldverschijnselen, het pneumat-energetisch monisme, dat geen school gemaakt heeft. Hij is korte tijd actief geweest in de arbeidersbeweging, als voorstander van en betrokkene bij de beweging voor werken in zelfbeherende bedrijven die omstreeks de eeuwwisseling opkwam, Gemeenschappelijk Grondbezit. De in 1899 opgerichte kolonie van Blaricum, waar hij als drukker en uitgever werkte, had een voorbeeld van antikapitalistische organisatie moeten zijn en werd een spreekwoordelijke ramp: veel leden konden niet aan de hoge eisen voldoen, en in 1903 kwam het dronken gepeupel uit de omliggende dorpen de boel in brand steken.

De algemene noemer waaronder alle genoemde activiteiten van Ortt samengebracht kunnen worden is die van het christen-anarchisme. Tussen 1897 en 1907 was deze aanduiding gangbaar vor de stroming die hij representeerde. Zij koppelde radicaal-moderne theologische gedachten aan de geweldloosheid zoals Tolstoy die predikte met verwijzing naar de bergrede (tegenstanders toen en nu spreken gemakshalve van "tolstoyanisme" in plaats van christen-anarchisme). De individuele dienstweigering was een van de belangrijkste propagandapunten van de beweging. Zijn bekering tot deze stroming was voor Ortt aanleiding ontslag te nemen bij Rijkswaterstaat, dat onmiskenbaar een rol speelde bij de oorlogsvoorbereiding. Met zijn functie gaf hij ook zijn titel op. Het was het einde van een veelbelovende elfjarige loopbaan, die in veler ogen had kunnen uitlopen op een ministerspost. Of deze radicale breuk met de dienst een verklaring is voor het feit dat hij ongenoemd blijft in het onlangs verschenen Twee eeuwen Rijkswaterstaat valt niet te zeggen. De familie Ortt heeft vele ingenieurs bij Rijkswaterstaat geleverd, maar van slechts ï¿1⁄2ï¿1⁄2n kan gezegd worden dat hij het systeem voor het vaststellen van getijtafels heeft ontwikkeld, zoals dit negentig jaar in gebruik is gebleven: Felix Ortt. Zijn rol als waterstaatkundig ingenieur lijkt geheel overschaduwd te worden door het vele, hierboven aangeduid, wat hij later gedaan heeft.

Een lichte ironie van de geschiedenis kan men zien bij het noemen van de eerste publicatie van de pas afgestudeerde ingenieur: een inventarisatie van de kennis omtrent de paalworm, het weekdier dat vanoudsher een ernstige bedreiging voor houten zeeweringen vormde. Ook de effectieve bestrijding van de boorpissebed had Ortts speciale aandacht. Zijn tastbare bijdrage aan de vormgeving van Nederland, die een eeuw geleden in zijn geheel het werk van ingenieurs leek, is bescheiden. Onder zijn toezicht is de Proostwetering bij Maarssen verlegd terwille van het nieuw te graven Merwedekanaal. Als arrondissementsingenieur te Brielle beveelt hij de bosaanplant op Voorne en Goeree aan vanuit waterstaatkundig standpunt - het vastleggen van duinzand verbetert de zeewering -, maar op dit punt wordt hij terechtgewezen: de verantwoordelijkheid moest bij Staatsbosbeheer liggen, waterstaatkundige overwegingen mochten geen rol spelen (dat zou namelijk wel eens geld kunnen kosten). Zijn ontwerp voor een buitenduinse vissershaven voor Scheveningen haalde het niet.

Zijn grootste verdienste als waterstaatkundig ingenieur ligt in de methode voor het samenstellen van getijtafels, die hij zelf consequent de methode-De Bruijn bleef noemen, naar het hoofd van de afdeling van Rijkswaterstaat in Den Haag waar hij werkte, maar die eigenlijk met recht de methode-Ortt zou moeten heten. Hij formuleerde de wet waarin de invloed van wind en barometerstand op de getijbeweging werd vastgesteld (het effect van opwaaiing), die internationaal lof kreeg. De opstelling van de Nederlandse getijtafels was gebaseerd op de culminatiemethode, waarbij rekening wordt gehouden met het hoogste punt van de maan ten opzichte van de aarde, de hoek die de maan met de evenaar maakt (maandeclinatie) en de maanparallax (de maat voor de afstand tussen maan en aarde). In de vaststelling van de getijtafels dient rekening gehouden te worden met de dubbele of halfdaagse golven, een eendaags getij, vierdaagse golven en getijden over lange perioden, die - afhankelijk van het seizoen - samenhangen met de astronomische variabelen. Uitgaande van de metingen op vijf verschillende punten aan de kust konden zo hoog- en laagwaterstanden voorspeld worden. Ortts berekeningen hebben vele tientallen jaren dienst gedaan en zijn nog in beslag genomen door de Duitsers, die het getij geheim wilden houden.

Sinds 1985 worden de getijtafels berekend aan de hand van de harmonische methode met nog veel meer variabelen, waarbij de wisselingen per uur worden voorspeld met behulp van computers. Na zijn ontslag bij de dienst heeft Ortt nog meegewerkt aan een gids voor badgasten van de Zandvoortse arts Varekamp. In 1923 ging men niet zomaar ongedocumenteerd in zee zwemmen...

(Oorspronkelijk voor: Publiek Domein, serie Erflaters; ook in: Jaarboek Anarchisme 1999).

MYSTIEK OF ACTIE - anarchistische dilemma's rond 1906

2009-06-29T10:08:00.000-07:00

Na de spoorwegstakingen van 1903 ebt het revolutionair elan weg uit de Nederlandse arbeidersbeweging - naar wij nu kunnen vaststellen, voorgoed. De sociaal-democratie krijgt op politiek niveau, en in de vorm van de "moderne vakbeweging", de massa achter zich. Bij de anarchisten wint de gedachte veld dat iedere vorm van organisatie in strijd is met het beginsel, en dat hiertoe dus ook geen enkele poging meer ondernomen moet worden. "De massa" wordt bereikt op kwesties die men nu "deelterreinen" zal noemen, en voor enige tijd nog binnen de vakbeweging - tot "de modernen" (de sociaal-democraten dus) ook hier het pleit winnen. Het christen-anarchisme heeft naast het trauma van de stakingsbeweging het treurige verloop van de kolonie in Blaricum te verwerken. Hoe handhaaft men een beweging op grond van gezindheid bij "revolutionair laagtij"? Het anti-organisatorische aspect wordt bij de christen-anarchisten versterkt door het element van mystiek dat per definitie individueel gericht is. Ascetisme - dat men alleen kan vragen van mensen die iets op te geven hebben - is omstreeks 1906 al niet meer belangrijk. De treurige ontknoping van wat op een interne strijd lijkt doet voor bij de Nederlandse "beweging" betrokken mensen waarschijnlijk herkenbaar aan, nog steeds...

"Met slampampers het socialisme in" - actie, zoals voorgestaan door Jan Boezeroen

In 1905 komt binnen de christen-anarchistische beweging de behoefte om met propaganda naar buiten te treden duidelijk naar voren. Onder de arbeidersklasse heeft de stroming geen aanhang - eigenlijk zijn er maar enkele woordvoerders (mannen, inderdaad) van proletarische afkomst. In de kring rond het blad Vrede wordt er niet eensgezind over gedacht: het voor elkaar werken in eigen zelfbeherende bedrijven, onder de vlag van Gemeenschappelijk Grondbezit, is voor de meesten voldoende in de geest van het christen-anarchisme, en verder is er het Federatieve Fonds dat zijn solidariteitsuitkeringen verleent. Wat willen de arbeiders anders? Men schat het aantal mensen dat in die tijd Vrede leest op tweeduizend, de oplage zal allicht lager zijn geweest.
Het is niet geheel duidelijk met welke bedoeling Jac. van Rees een humanitair-anarchistische propagandaclub van de grond wil krijgen. De beweging moet duidelijker haar anarchistische karakter tot uitdrukking brengen, is zijn betoog, en zo de arbeiders bereiken. Felix Ortt beschouwt zich bij voorbaat als niet-behorend tot deze richting. Schijnbaar enthousiast werken andere bekende mensen uit de kring wel mee aan het opzetten van de vereniging, maar meer dan enkele tientallen leden komen er niet. En als Van Rees laat weten dat de humanitair-anarchistische propaganda los moet staan van Vrede verdwijnen er alleen nog maar mensen. Het propagandablad voor humanitair anarchisme Ontwaakt! verschijnt van september 1905 tot juni 1907. In de redactie is ï¿½ï¿½n van de schaarse arbeiders in de beweging te vinden, C.L. Treffers, verder wekt het blad de indruk vooral de kring rond Van Rees te vertegenwoordigen. De oplage is nooit groter dan enkele honderden, en of de aftrek groot genoeg is geweest is niet duidelijk. Een cent per exemplaar - aan de prijs kan het niet gelegen hebben. In het laatste nummer is er sprake van fusie met De Vrije Communist, maar ook met dit blad ging het niet goed. Waarschijnlijk kan de kring rond Ontwaakt! gezien worden als de aanhang van de charismatische figuur, die Van Rees geweest moet zijn. Een kort hierna naar het goddeloze anarchisme overgestapte redacteur als W. Hamburger laat in zijn latere natrappen tegen "de beweging" vooral blijken niet veel van het christen-anarchisme begrepen te hebben - wat de indruk versterkt dat Ontwaakt! eigenlijk vooral om Van Rees draaide.

Voor de meeste christen-anarchisten moet deze inmiddels een genante medestrijder zijn geworden. Het uitdrukkelijk streven naar heiligheid, waartoe het "reine leven" behoorde, kan licht doorslaan naar de schijnheiligheid, maar het valt wel aan te nemen dat de meesten zich inspanden voor dit streven. Van Rees had openlijk een minnares naast zijn echtgenote, wat hem wel menselijk (met een kleine m, want een waar Mensch was hij daardoor juist niet...), maar niet per se sympathiek en in ieder geval ongeloofwaardig maakte. En dus wordt de propaganda voor het christen-anarchisme direct na zijn uitval tegen het blad Vrede in juli 1905 apart ter hand genomen, waarbij het initiatief uitging van de Rotterdamse havenarbeider S. van den Berg. Onder de naam Jan Boezeroen was hij in het blad Vrede (naast Treffers) de stem uit de arbeidersklasse. Anderhalf jaar lang is er gewerkt om plaatselijke afdelingen van "de beweging" van de grond te krijgen, de Propagandagroepen voor Algemeene Verbroedering. In Den Haag en Rotterdam, de twee steden waar Van den Berg zich het meest inspande, was de belangstelling in elk geval al niet groot genoeg om van een organisatie in opbouw te kunnen spreken. Als Van den Berg het opgeeft, eind 1906, is het ook meteen voorbij met "de beweging".

In Jan Boezeroen / S. van den Berg heeft, voorzover ik nu weet, Nederland de unieke combinatie gehad van christen-anarchist en syndicalist, christen-anarcho-syndicalist dus. Als havenarbeider (graancontroleur soms, maar ook af en toe ingeschreven als kantoorbediende) was hij een van de weinigen in de kring van het christen-anarchisme die wist waarover hij het had als het om werkloosheid, lange werktijden en lage lonen ging. Hij had het realistische standpunt, bij de christen-anarchisten verder even afwezig als bij de sociaal-democraten, dat de klassenstrijd niet iets is wat "gepredikt" wordt, maar dat hoe dan ook aan de gang is - een inzicht dat links en rechts nog steeds zo goed als afwezig is. Het maakte hem in "eigen kring" niet populair.

Van den Berg is na de stakingsbeweging van 1903 in de groep rond Vrede terechtgekomen. Het is mogelijk dat hij behoorde tot de slachtoffers van de ontslaggolf die de verloren stakingen met zich meebracht. Hij laat in artikelen duidelijk blijken uit eigen ondervinding te weten wat gedwongen werkloosheid is, en dan gaat het niet alleen om de destijds in de haven veel voorkomende "blinde weken" waarin in het geheel geen geld binnenkwam bij sommige arbeiders. Men moest zich maar zien te redden dan, en de vrouw des huizes toonde zich dan de bekwame econoom. Hij is van joodse afkomst en vermeldt (met naar het lijkt enige schaamte) van huis uit Jiddisj te beheersen. Hij beheerst ook de gangbare vreemde talen, wat hem later als vakbondsbestuurder met onvermijdelijk veel internationale contacten goed van pas komt. Er waren meer mensen van joodse achtergrond in de christen-anarchistische beweging: op grond alleen al van de modern-hervormde theologische inzichten zag men Jezus niet als de letterlijke zoon van God, wat een belangrijk beletsel wegnam. Geweldloosheid en afkeer van bloedstorting zag Van den Berg als deel van de joodse traditie, wat goed aansloot bij het christen-anarchistische streven. In de Jezus van de evangeliï¿½n herkende hij een anarchist, "de grote liefdesanarchist van Nazareth", en hij beklemtoonde dat het socialisme niet het heil van een bepaalde klasse beoogde maar het geluk van de gehele mensheid, en daarom is het in zijn aard en wezen godsdienstig.

Het verschil tussen sociaal-democraten en anarchisten, stelt hij in een polemische bijdrage, gericht tegen een van de zalvende dominees van de sociaal-democratische Blijde Wereld, is dat de laatsten alleen gezag aanvaarden in overeenstemming met hun eigen geweten, en geen gezag voortkomend uit opgelegde machtsmiddelen (in het Frans: het verschil tussen puissance en pouvoir). De betrokken dominee, Van der Hoeve, komt met het bekende verhaal aan over de treffende overeenkomst tussen liberalisme en anarchisme, alleen zouden de anarchisten de dijken niet willen onderhouden en de brandweer willen afschaffen: staatsonderdrukking! Van den Berg schetst uit eigen ondervinding hoe sociaal-democratisch ingestelde vakbonden staken om niet of anders georganiseerde arbeiders uit te sluiten: sociaal-democraten voeren liefst strijd tegen medearbeiders in plaats van tegen het patronaat. De bond die dit bij uitstek toepaste, de Algemeene Nederlandsche Diamantbewerkersbond, stond model voor de "moderne" vakcentrale. Het scherp en scherpzinnig aanvallen van de sociaal-democratie, die van begin af aan socialistische strevingen in de weg heeft gelopen, beviel de spraakmakende christen-anarchisten echter niet. Onder het motto van algemene verbroedering paste geen confrontatie, en in het algemeen geen harde afwijzing van de kapitalistenklasse ten gunste van de arbeiders. "Ik zou wel eens willen weten wat onder het begrip 'arbeidersbeweging' en 'proletariaat' te verstaan valt," vraagt Van Mierop in 1906 aan Van den Berg, alsof hij dit nooit geweten heeft. Van den Berg verwijt hem daarop verburgerlijkt te zijn, Van Mierop besluit - alvorens ertoe over te gaan de beweging dood te verklaren - dat de christen-anarchistische beweging geestelijk is, niet werelds. Een boodschap voor de arbeidersklasse had zij dus niet, Van den Berg werd in zijn herhaalde oproepen de arbeiders te willen bereiken met "de boodschap" grof in de steek gelaten. Voordat hij, door bij drukkerij "Vrede" te vertrekken, de eer aan zichzelf houdt, december 1906, is hij echter secretaris van het stakingscomitï¿½ geweest dat in 1905 de elevatoren uit de Rotterdamse haven wilde weren.

De graanelevators zouden heel wat havenarbeiders tot werkloosheid veroordelen - de oude beroepen van korenweger, -meter en controleur zouden helemaal verdwijnen, en het lossen van schepen zou veel sneller in zijn werk gaan. H. Kolthek Jr. vond het reactionair zich tegen de invoering van machines te verzetten: werktijdverkorting en loonsverhoging zouden de gevolgen moeten verzachten, en verder gold het neem- en eetrecht. Van den Berg was van dit laatste geen tegenstander (nog iets wat niet goed kon vallen bij de Vrede-beweging), maar vond dat er geen goede argumenten waren de machines in te voeren terwijl de arbeiders hier geen zeggenschap over hadden. Het "hier de elevators!", wat de arbeiders volgens Domela Nieuwenhuis zouden moeten roepen, vond hij loze praat. Maar Van den Bergs betoog tegen de sociaal-democraten, die de komst van de machines onvermijdelijk achtten en een sterke organisatie (een sociaal-democratische natuurlijk) wilden opbouwen om te voorkomen dat mensen brodeloos werden, is het sterkst, waarbij hij de ongerijmdheden van hun voorman, Bergmeijer, fraai weergeeft. "Overigens is de voorstelling des heeren Bergmeijer van den ontwikkelingsgang der kapitalistische naar een socialistische maatschappij allerkoddigst: in alle takken van industrie en van het transportwezen volslagen werkloosheid door de invoering van steeds meer machines, de massa der proletaren aan den vooravond van het socialisme bestaat uit lanterfanters, baliekluivers en slampampers en dan als door een tooverstaf aangeraakt, verandert de samenleving, door den wasdom der Partij, in een socialistische."

De zelfstandige Elevator-maatschappij werd als broodrover van de arbeiders afgeschilderd. Van den Berg wees er op dat er onder andere een wijnhandelaar aandeelhouder in deze maatschappij was, en er zou wel meer vanuit christen-anarchistisch oogpunt onverantwoord ondernemerdom achter de namen der eigenaren schuilgaan. Dit was lang niet onmogelijk, maar het was geen sterk overtuigend argument tegen de Elevatormaatschapppij. Veel overtuigender, ook op een afstand van ruim negentig jaar, is zijn betoog dat automatisering pas zinvol zou zijn in een situatie waarin de arbeiders zelf de beschikking over de productiemiddelen hebben, niet omgekeerd. Het invoeren van deze machines is immers geen natuurproces, zoals onder andere de sociaal-democraten het willen voorstellen: het is een bewust gestuurde en gewilde ontwikkeling. Het gaat hier om de gelddorst van het kapitaal, dat zijn grijpklauwen steeds wijder uitslaat en dit doet onder de leugenachtige term "vooruitgang". De geest van verzet tegen onrecht, uitbuiting en onderdrukking moet verder aangewakkerd worden, zodat de arbeiders beseffen dat zij geen automaten, geen objecten voortbewogen door "blinde productiekrachten" zijn - dan zouden zij reeds nu in staat zijn het kapitalisme terug te dringen.

Als op 30 oktober 1905 de elevator definitief in werking wordt gesteld wordt al spoedig tot staking besloten door de korenwegers, waardoor de lossing van de schepen stil komt te liggen (4 november 1905). De stakers worden in die dagen ook nog wel een handje geholpen door zware mist, die het schepen soms moeilijk maakte binnen te lopen. De staking wordt gesteund door alle vakverenigingen behalve de katholieke, waarvan de leden echter wel degelijk meestaakten. Ook in syndicalistische kringen werd echter de eis "weg met de elevators!" als "middeleeuws" afgedaan. Voordat twijfel of scheuring het kamp der arbeiders kon bereiken lieten de Duitse korenimporteurs weten geen graan gelost via elevators te willen afnemen; de vrees dat voor de winter het koren niet op tijd binnen zou zijn zal de hoofdrol gespeeld hebben. Na twee weken was de staking door deze steun uit onverwachte hoek afgelopen - de elevators zouden voorlopig, zeker voor een half jaar, aan de kant gaan. Maar van uitstel is geen afstel gekomen.

Van den Berg verdedigde op christen-anarchistische wijze in feite de "moral economy" van de toenmalige havenarbeiders, waartoe hij zelf behoorde - als voorman van de vakbeweging stond hij op dit punt echter alleen, en steun uit eigen kring kreeg hij zoals gezegd ook niet. Enkele jaren later is hij betrokken bij de grote zeeliedenstaking van 1911, dan als secretaris van de Nationale Federatie van Transportarbeiders. Pas dan vindt in de kringen van de havenarbeidersbond de scheiding tussen "modernen" en "anarchisten" plaats, door wat zelfs Vliegen in zijn partijhagiografie Die onze kracht ontwaken deed droogjes de late roeping van Johan Brautigam noemt. Deze was oorspronkelijk voorman van de Algemeene Nederlandsche Zeemansbond, en plotseling als "bekeerd sociaal-democraat" oprichter van een "moderne" yellow union, "De Volharding" - met medeneming van kas en kantoor van het plaatselijk syndicaat in Rotterdam (1909). Voor dit laatste staken Van den Berg en zijn kameraden nog een stokje, maar de scheiding was onvermijdelijk, bitter, en de afloop is bekend. Wellicht is Van den Berg - na verhuizing als bondsbestuurder naar Amsterdam, waar hij ook redacteur is geweest van De Havenarbeider - vervolgens alsnog ingegaan op de uitnodiging om de syndicalistische beweging in de Verenigde Staten te versterken. Ongelijk zou hij niet gehad hebben met een dergelijke stap.

De mystieke ader van Louis Bähler
"Er loopt door onze Beweging onmiskenbaar een mystieke ader," stelt de mystiekste prominente Nederlandse christen-anarchist, Louis Bähler, in 1906. In 1903 had Landauer zijn keuze uit het werk van Meister Eckhart het licht doen zien, in Engeland was de christen-anarchist W.P. Swainson een reeks over christelijke mystieken begonnen, "onze beweging" kan men hier dus als "internationaal" lezen, maar het is het de vraag of Bähler daar nog aan dacht. Enthousiast kondigde hij een volledige Nederlandse vertaling van de reeks van Swainson aan, maar verder dan een eerste deeltje over Franciscus van Assisi is Uitgeversvereniging "Vrede" nooit gekomen. Bähler kondigt de reeks aan met een lofzang op Franciscus, een van de heel weinigen uit de geschiedenis die licht verspreiden, aan wie geen donkere kant, geen schaduwzijde is.

In 1908 ontdekt Bähler Het inwendige woord van J.H. Maronier, een boek uit 1890, dat de mystieke tendens in het protestantisme vanaf de tijd van Luther tot de negentiende eeuw volgt. Door dit boek maakt hij kennis met Denck, Schwenkfeld en Franck - die hij als eeuwen te vroeg geboren geestverwanten herkent. De ontdekking komt na zijn redacteurschap van een reeks heruitgegeven mystieken.

Met deze serie manifesteert hij zich duidelijk (opnieuw) als representant van een traditie binnen of naast de Hervormde Kerk, die hij nog steeds als predikant diende; en dit was voor hem vermoedelijk nodig, doordat hij in dezelfde tijd, 1905, aanleiding was tot de oprichting van de Gereformeerde Bond in de Nederlandse Hervormde Kerk - een scheuring, zonder breuk weliswaar, maar daarom niet minder ingrijpend. Deze frontvorming op de rechterflank van de Kerk was een gevolg van Bählers uitgave van een oproep tot boeddhistische (lamaïstische) prediking onder, en bekering van, de verdorven Europese christenen, een falsificatie van de Chief-Seattle-soort, met grote gevolgen. Er was Bähler nog steeds veel aan gelegen zich uit te spreken als christen op een ogenblik waarop hij er op aangekeken werd meer voor het boeddhisme te voelen.

Alvorens de uitingen van mystiek die de Nederlandse christen-anarchisten het licht deden zien te bespreken, zal ik moeten uitleggen wat "mystiek" is - een schijnbaar onmogelijke taak in kort bestek, en toch moet het kunnen. Eerst dient gezegd te worden wat het niet is: het heeft slechts een etymologische band met "mysterie" en "mysterieus", er zijn geen geheimen aan verbonden. De kernachtigste omschrijving die ik ken is van André Zegveld: mystiek is de ervaringsmatige kennis van God. Nu maken, zei Tertullianus (2de-3de eeuw) al, de eenvoudigen het grootste deel van de gelovigen uit - en laat ik hier onmiddellijk toevoegen: ook van de ongelovigen -, en eenvoudigen hebben behoefte aan feiten (of aan de ontkenning ervan). Maar helaas, God is geen feit, God is zelfs niet - althans, Hij is alleen Zichzelf -, en het is nog maar de vraag of Hij (de taal schiet tekort, ik houd mij maar aan de conventie - maar Hij is dus ook geen Hij) het zijn is. Even treffend zou men kunnen zeggen dat de ontmoeting met God de ontmoeting met het Niets is, een hedendaags werkje dat tracht twintigste-eeuwse mystieken te presenteren heet dan ook Tot op de bodem van het niets. Mystici als Eckhart en Boehme schrijven dat wij alleen kunnen vaststellen wat God niet is, men noemt dit negatieve theologie: God is het geheel andere, altijd het andere dan wat men zich voorstelt. Van de ervaring is verslag te doen, maar men kan deze niet nastreven, en men kan haar, zegt Zegveld, zeker niet hebben. Dit laatste lijkt te verwijzen naar wat Erich Fromm, een contemporain Eckhart-adept, betoogt over het verschil tussen hebben en zijn - de mystieke ervaring is een kwestie van zijn, waarbij het besef van het niet-zijn gevoegd kan worden. Voor wie dit onbegrijpelijk vindt zal het niet duidelijker uit te leggen zijn - en het begrijpen is de mystieke ervaring zelf. Men kan dit trouwens over allerlei ervaringen vaststellen.

Mystiek is niet gebonden aan het christendom, hoeveel christelijke mystieken er ook zijn. De filosofie van Plato, de ideeï¿1⁄2nleer met name, is het oudste schriftelijke verslag van mystiek in de Europese cultuur. De schriftelijke getuigenissen van mystiek van andere godsdiensten (jodendom, islam, hindoeï¿1⁄2sme enz.) of niet-Europese filosofie (Lao Zi, altijd genoemd in historische overzichten van het anarchisme en veelgeciteerd door de christen-anarchisten) doen het goed in de kitschige sfeer van de markt voor oppervlakkige belevinkjes, helaas - tussen dit hevig gewarrel zal men ze kunnen aantreffen, naast sommige christelijke die als "verboden" of iets dergelijks worden gepresenteerd: Boehme bijvoorbeeld is al in een vroeg stadium geannexeerd door de sekte der Rozekruisers. Wie kennis wil nemen van dit alles moet in meer dan een zin het diepe in...

Het oneindige kan alleen benaderd worden, nooit bereikt - dit is elementaire wiskunde. Niet geheel terzijde kan hier de merkwaardige inconsequentie van Stephen Hawking vermeld worden, die het nog mee hoopt te maken het begin van de tijd waar te nemen, en daarbij God als het ware bij de scheppingsdaad te betrappen (ook wie bijna niets van Het heelal begrepen heeft zal toch zeker dit zijn opgevallen). Hawking hoopt op een mystieke ervaring - maar misschien is die hoop de ervaring al. Een andere manier om de mystieke ervaring aan te duiden is de eenvoudige ontdekking van geloof, de confrontatie met "het koninkrijk Gods dat binnen u" is (Lk. 17:21). Wie zich iets probeert voor te stellen bij het oneindige zal, aangegrepen, vanzelf bij het eigen "ik" belanden.

Vanuit mystiek oogpunt kan geloof dus niet om het aannemen van een doorverteld verhaal gaan, maar om het vernemen van het "inwendig woord", dat hoger staat dan enig door anderen geschreven of gesproken woord - zoals de bijbel, hoe geïnspireerd deze ook meestal is. Bähler vindt het een geluk dat er zoveel tegenstrijdige uitspraken in de bijbel staan, zodat individualiteit en christelijk geloof met elkaar verenigd kunnen blijven. De inwendige gebondenheid waarborgt geestelijke vrijheid: het eigen geweten gaat boven iedere wet of letter - dit is de basis van het anarchisme in het algemeen, religieus of niet. En hiermee zijn wij in ieder geval terug bij de mystieke ader die door het christen-anarchisme loopt.

Met de reeks Geschriften over het Ingekeerde Leven is geen groot publiek bereikt, wat ook niet de bedoeling was. Bij de inleiding van de reeks kondigt Bähler aan dat het geschriften zullen zijn uit "verschillende tijden, van verschillende volken afkomstig, aan verschillende godsdienststelsels verwant." Het eerste deel was een catechismus over het inwendige woord, geschreven door Johannes Tennhard in 1711, Onderwijzing door het Inwendige Woord Gods. Opmerkelijk genoeg licht de schrijver alle antwoorden toe aan de hand van bijbelplaatsen - de goedkeuring voor het inwendige woord, dat aan de bijbel vooraf gaat, wordt dus gezocht bij het uitwendige woord. Het tweede deel was Over de tegenwoordigheid Gods en de overgave aan Zijne voorzienigheid van Johannes Berniï¿1⁄2res de Louvigni, naar de Duitsche (=Nederlandse) overzetting van 1726 en 1727 door Gerrit Tersteegen, hertaald door Bï¿1⁄2hler. Een duidelijker getuigenis van een ascetisch ingestelde katholiek (voorzover ik heb begrepen) - enkele hoofdstuktitels moeten volstaan om een beeld te geven: "De tegenwoordigheid Gods kan men overal hebben", "God is alles, buiten Hem is niets" en "De geheele overgave aan God is de hemel op aarde". Het derde deel was De vruchtbaar makende wijnstok Christus door Johannes Teellinck, evangeliedienaar te Kampen, in den jare 1666. Enkele kernpunten uit dit geschrift: Christus kan soms in de ziel vertoeven, zonder dat deze het weet; de genade van deze aanwezigheid is niet afhankelijk van 's mensen wil, maar is juist de werking van God Zelf. De strekking van het boek is uitgesproken anti-rooms, en het is het laatste in de als groot en gevarieerd aangekondigde reeks.

In Vrede worden, in de tijd dat het reeksje verscheen, met instemming fragmenten van en beschouwingen over de Imitatio Christi van Thomas van Kempen geplaatst. Hiermee leek echter de aandacht voor de mystiek, zeker de christelijke traditie, in Vrede ten einde. De tijdloosheid van het thema - de genoemde werkjes zouden op ieder ogenblik heruitgegeven kunnen worden - werkte in het nadeel van wat ik nu maar vrijmoedig de degelijke mystiek noem. Theosofisch aandoende stukken over "ware Menschwording" lagen meer in de lijn. Bähler, die sinds begin 1906 de redactie had gevoerd, had al na een jaar het nakijken; de Geschriften over het Ingekeerde Leven verschijnen in 1907 en 1908. Uitgeversvereeniging Vrede, oftewel Lod. van Mierop, Truus Mulder en Felix Ortt, nam vanaf begin 1907 de redactie van Vrede over en verklaarde het christen-anarchisme en de Vrede-beweging voor spoorloos verdwenen. "Oef! 't is of er een pak van mijn hart is, of ik wel honderd pond lichter ben geworden," schrijft Ortt. In het daaropvolgende nummer beschrijft hij de kwelling die de opgedrongen identificatie met "geestverwanten" was gaan betekenen, in niet malse bewoordingen: een ontmoeting met "geestverwanten" was van iets om verheugd over te zijn iets waar men tegen opzag, een bron van wantrouwen, geworden: "Het was een verademing, hier of daar in een moeilijk bereikbaar oord een poos veilig te zijn voor een 'geestverwant'". Het klinkt wel als een herkenbare klacht. Ook deze anarchistische beweging kon het stadium van grote verwachtingen en de onvermijdelijke terugslag niet overleven. Bïähler ontzegde Ortt het recht het christen-anarchisme dood te verklaren, "over zichzelven mag Ortt het doodvonnis strijken, niet over anderen. Zijn zelfmoord is al erg genoeg." Bähler bleef christen-anarchist; de anderen antwoordden hierop dat zij slechts de naam hadden afgeschud, niet het streven.

Dit was ongetwijfeld oprecht gemeend. Als mystiek en activisme met elkaar te verenigen zijn (het is niet goed te bedenken waarom zij elkaar zouden uitsluiten) is dit in de Nederlandse christen-anarchistische praktijk niet tot uiting gekomen. Bähler zal als het er op aankomt weer een belangrijk initiatief nemen: het Dienstweigeringsmanifest van 1915, de opvallendste en laatste uiting van georganiseerd christen-anarchisme in deze eeuw. Zonder dat hij afstand doet van zijn gezindheid komt Bähler wel in theosofische kringen terecht, en nog weer later wordt zijn vrouw wethouder, voor de sociaal-democraten. Deze beweging (al mocht die niet zo heten), die individuele bekering beoogde, stond of viel met de enkele "belangrijke" individuen die haar belichaamden. Ook dit is een uit de geschiedenis van het Nederlandse anarchisme bekend trekje, merkwaardig misschien, maar niettemin treffend wáár.

Katholiek anarchisme Made in USA - een drieluik

2009-06-29T07:55:00.001-07:00

Mijn Geocities-site achter Christianarchy.org wordt 26 oktober 2009 gesloten. Tijd om artikelen te her- en te verplaatsen.

Noord-Amerika heeft vanaf de vroege koloniale dagen een libertaire traditie die in Europa nogal eens niet herkend wordt, of geheel genegeerd. Een van de opmerkelijkste anarchismen van Noordamerikaanse herkomst is in de afgelopen twintig jaar langzamerhand tot Europa doorgedrongen - op kleine schaal, maar dat is wel zo gepast, want in de geest van de beweging. De Catholic Worker, die als het aan de initiatiefnemer had gelegen Catholic Radical had geheten, is een door leken opgerichte en gedragen beweging. De Kerk moet het meermalen moeilijk gehad hebben met deze beweging, maar zij bestaat voort - naar het lijkt enigszins verweesd sinds de dood van medeoprichtster Dorothy Day, maar springlevend. Bas Moreel laateer elders op deze website ziiiijn enthousiasme over blijken. Voor iemand als schrijver dezes, die zich in het christen-anarchisme verdiept en die geen roomse achtergrond heeft, is het kennismaken met en kennisnemen van de opvattingen van deze beweging het betreden van een onbekend terrein: spannend en soms onbegrijpelijk zoniet ergerlijk - maar de beweging blijft steeds herkenbaar als anarchistisch. Een verslag van deze verkenningstocht aan de hand van drie markante figuren rond de Catholic Worker.

1. Peter Maurin: de Groene Revolutie

Peter Maurin is in 1877 in het Occitaanse Oultet geboren als boerenzoon, en is in zijn jeugd in Frankrijk betrokken geweest bij de Katholieke Actie rond het blad Le sillon (De vore) - een beweging die een herstel van oude toestanden en tegelijk een agrarisch getint egalitarisme voorstond. In 1909 emigreert hij naar Canada, waar hij een bestaan als boer probeert op te bouwen, wat mislukt. Hij leidt een zwervend bestaan van vele ambachten in de Verenigde Staten, getuigend van zijn geloof in de goedheid van de mens en de wenselijkheid van vrijwillige armoede. Als straatredenaar op Union Square in New York komt hij in contact met Dorothy Day (1932), met wie hij het blad opricht dat Day tegen zijn zin Catholic Worker noemt. Het verschijnt voor het eerst op 1 mei 1933 en slaat aan in de gehele Unie. Toen zoals nu kostte het 1 dollarcent per exemplaar - het wordt geheel bekostigd uit giften, steun van kerk of staat wordt op alle mogelijke manieren afgehouden.

De belangrijkste activiteit van de beweging die Maurin voor ogen staat is een teruggrijpen op de praktijk van de Ierse monniken, die zoals hij het voorstelt, beschaving en christendom gedragen hebben in het Europa van de vroege Middeleeuwen. Deze monniken richtten overal gasthuizen in, waar zij de armen opvingen, hun ambachten en landbouwtechnieken onderwezen en rondetafelgesprekken organiseerden om verheldering van gedachten te bevorderen ("clarification of thought"). De hervatting van deze middeleeuwse traditie van monniken van het smaragdgroene eiland (Emerald Isle) in de twintigste eeuw noemt hij Groene Revolutie.

Maurin was vooral redenaar. Hij heeft wat hij te verkondigen had weergegeven in vrije versvorm onder het motto Easy essays, die niet de vorm van een samenhangend betoog hebben - maar zijn ideeën hebben wel een opmerkelijke en bewonderenswaardige samenhang. In het algemeen riep hij mensen op bepaalde boeken te lezen, hieruit kan opgemaakt worden van welke bestanddelen zijn ideeën een synthese zijn. Het katholieke sociale denken, de encycliek Rerum novarum voorop, en daarbij de gehele traditie van radicaal christelijk denken uiteraard - vanaf het Evangelie via Thomas van Aquino tot nu: het geestelijk voorgeslacht dat ook niet-katholieke christen-anarchisten meestal aanhalen. Daarnaast zeer nadrukkelijk de anarchisten Proudhon en Kropotkin: om hun beklemtoning van zelforganisatie en zelfbeheer, en de gedachte van kleinschalige integratie van alle vormen van arbeid (industrie, ambacht, landbouw en hoofdarbeid).

Tot deze anarchistische synthese hebben ook de Engelse Distributisten bijgedragen, die de machinetechnologie afwezen en een ambachtelijk plattelandsbestaan voorstonden: iedereen heeft recht op een eigen stukje land. Privébezit van grond op kleine schaal wordt door de Catholic Worker voorgestaan onder het motto "Property is proper to man" ("Eigendom is eigen aan de mens"). Belangrijke namen van Distributisten: de beeldhouwer en letterontwerper Eric Gill, de romanschrijver G.K. Chesterton en de dichter en historicus Hilaire Belloc. Een andere twintigste-eeuwse inspiratiebron van Maurin is het personalisme van Mounier en Maritain, dat de mens als persoon, niet als individu - wat hetzelfde is als deel van de massa -, centraal stelt: eender en anders. Ook het nog voortbestaande Engelse christen-anarchisme/tolstoyanisme heeft deze denkrichting geïntegreerd.

Verder beroept Maurin zich meermalen op R.H. Tawney, maar dit zou meer de schrijver van The acquisitive society moeten zijn dan die van het behoedzaam-wetenschappelijke Religion and the rise of capitalism. Het afwijzen van rente door de Catholic Worker kan niet direct aan Tawney ontleend zijn, maar moet van pre-kapitalistische denkers komen. Als niemand er meer naar streeft rijk te zijn, is iedereen rijk, is een van de spreuken van Maurin tegen de hebberigheid - en als iedereen ernaar streeft arm te zijn is niemand meer arm. De authentieke synthese van de overtuigde katholiek Maurin plaatst hem in een eigen hoek van het anarchisme - privé noemde hij zich wel anarchist, maar in geschrifte nooit. Hij vond zijn ideeën ook niet nieuw, ze waren integendeel zo oud, dat ze nieuw leken. Zowel ten aanzien van het anarchisme in het algemeen als van het christendom - dat als geestelijke stroming, niet als wereldlijke instelling in de vorm van een Kerk, even radicaal is, kan een citaat van Chesterton namens Maurin gebruikt worden: het heeft niet gefaald, het is eenvoudigweg nog nooit uitgeprobeerd.

De rijkdom in eenvoud van Maurins gedachten kan eigenlijk alleen weergegeven worden in de vorm van nog enkele woorden van deze prediker:
- Er is geen betere wijze van bestaan dan te zijn zoals we de ander graag zouden willen laten zijn.
- Vrijheid is meer plicht dan recht.
- Zuivere doeleinden en zuivere middelen houden het juiste gebruik van vrijheid in.
- Echte katholieken volgen hun geweten.
- Voor de gewone mens is politiek maar politiek - en mystiek is de juiste geest.
- Wij moeten streven naar een maatschappij waarin het gemakkelijker is voor mensen om goed te zijn.

Bij vertaling uit de losse pols en zonder de vrije versvorm gaat het een en ander verloren.
De prediking van Maurin wachtte eigenlijk op iemand die dit alles in praktijk wilde en kon omzetten - en deze persoon was Dorothy Day.

2. Dorothy Day: liefde en vrijwillige armoede

Dorothy Day lezen betekent het betreden van een andere wereld: ze is een talentvol en meeslepend schrijfster die ook bij de eenvoudige zaken die zij beschrijft steeds blijft boeien. Zij was als dochter van een journalist zelf journaliste en leek voorbestemd voor de rol van geslaagd roman- of filmscriptschrijfster. Ze verkeert in radicale grootsteedse kringen en is gelukkig getrouwd (haar tweede huwelijk) met een anarchist, van wie ze in verwachting is, als de behoefte aan geloof haar in bezit neemt. Het is 1927, ze is dertig. Haar eigen episcopaalse achtergrond is niet voldoende: zij wil en zal katholiek worden. Dit is dunkt mij de kern van haar mystiek: de behoefte lid te worden van dit mystieke lichaam - ten koste van haar huwelijk. Het is ten enen male onbegrijpelijk zoniet onverdraaglijk voor een niet-katholiek getuige te zijn van deze drang toe te treden tot een genootschap dat nota bene de echtscheiding uitdrukkelijk verbiedt. Nog onbegrijpelijker is, wanneer ze eenmaal lid is van deze Kerk, dat het haar spijt dat deze zich niet uitspreekt ten gunste van de anarchistische zondebokken Sacco en Vanzetti - waarschijnlijk kent ze de historie rond bijvoorbeeld Ferrer niet eens. De bekering brengt wel een zekere rust met zich mee. De spijt dat de Kerk zich niet radicaal ten gunste van de armen of de arbeidersklasse uitspreekt blijft.

Haar anarchisme is, evenals bij Maurin, vorm gegeven door Proudhon en Kropotkin. De christelijke kern hiervan ontleent ze aan Russische schrijvers - Tolstoy, maar eigenlijk vooral Dostojewski, de meer mystiek ingestelde, en dan speciaal De gebroeders Karamazow. Ze heeft deelgenoemen aan acties die haar de gevangenis van binnen hebben leren kennen, ze is even lid geweest van de communistische partij en heeft vervolgens contact met de Industrial Workers of the World. Hun streven, een nieuwe wereld opbouwen in de schoot van de oude, zal het hare blijven. Haar voorbeelden in de schare van heiligen van de katholieke Kerk zijn Teresa van Avila, de mystica en hervormster van de Carmelieter Orde, en "de kleine" Thérèse van Lisieux.

De ontmoeting met Peter Maurin geeft haar de moed en de kracht om haar behoefte aan katholieke radicaliteit vorm te geven. Het plan komt op om een tijdschrift uit te geven, het wordt de Catholic Worker. Maar bij de groene revolutie van Maurin hoort vooral het oprichten van gasthuizen, Houses of Hospitality, waar de eenheid van cultus, cultuur en cultivatie (liturgie, literatuur en landbouw) tot stand wordt gebracht. In de crisistijd in de Verenigde Staten met zijn gebrekkige tot afwezige sociale voorzieningen betekenen deze huizen in de eerste plaats een opvangcentrum voor armen. Eindeloze rijen wachtenden die soep, brood en koffie geserveerd krijgen, en waarvan er enkelen in een van de huizen kunnen overnachten: eigenlijk komt de hele uitvoering van het idee van de gasthuizen op deze armenzorg neer. Ze gaven Peter Maurin wel een platform, naast het blad, om te prediken, en uiteraard trokken ze geestverwanten aan en nieuwe bekeerlingen, maar het oorspronkelijke doel wacht eigenlijk nog steeds op uitvoering. Waar Houses of hospitality, intussen over de gehele Unie verspreid, een agrarische functie zouden kunnen hebben zijn zij vooral retraiteoord. In de steden zijn ze gaarkeuken en opvangcentrum, waarin van niemand bekering tot katholicisme of anarchisme of beide wordt verwacht.

De gastvrijheid, zoals vormgegeven in deze huizen, is gebaseerd op het benedictijnse kloosterwezen: iedere gast die zich meldt kan de wedergekomen Christus zijn, en is dus welkom (Matth. 25:34-45). De Catholic Worker is zo een lekenorde die buiten de kerkelijke orde blijft vallen. De beweging geldt als pionier op het gebied van het lekenapostolaat, dat na het tweede Vaticaans Concilie erkenning krijgt. De huizen zijn alle autonoom - de Catholic Worker is een beweging, geen organisatie, en heeft ook nooit naar enige rechtsvorm gestreefd. De armoede van degenen die zich melden bij de gasthuizen wordt niet verheerlijkt, de armen worden als afgezanten van God gezien. Vrijwillige armoede is voor Day en Maurin een plicht, maar dit betekent iets anders dan gebrek. Het is niet moeilijk te bedenken hoe betrekkelijk vrijwillige armoede in de Verenigde Staten (of elders in de Noordatlantische wereld) is. Het opgeven van de huidige neurose van het "meer, meer, meer" komt al in de buurt.

Dienen in evangelische liefde, dat is het werken in de gasthuizen, de verderreikende doeleinden van Peter Maurin blijven door de zorg voor de armen nogal uit beeld. Het posten bij bedrijven, terwille van recht van organisatie - in de Verenigde Staten nog steeds een moeilijk punt -, en tegen de fabricage van wapens en tegen wapenhandel is verder een belangrijk punt voor de Catholic Worker. Het radicale pacifisme, gebaseerd op de bergrede, verdraagt geen compromis: bij de Spaanse burgeroorlog is de C.W. neutraal, als de VS bij de Tweede Wereldoorlog betrokken raakt blijft de C.W. oproepen tot dienstweigering. Deze principiële opstelling kost nogal wat aanhang. Het actiethema loopt als de tweede rode draad door de geschiedenis van de beweging, doorheen de Koude Oorlog, de oorlog tegen Vietnam en in de huidige Nieuwe Wereldorde, die op een onverklaarde oorlog van de Eerste tegen de Derde Wereld neerkomt. De acties tegen de permanente oorlogsvoorbereiding brengen Dorothy Day en andere Catholic Workers ook in de jaren vijftig in de cel. Daarnaast neemt de C.W. deel aan de acties voor burgerrechten, wat in het zuiden van de Unie nog wel eens angstwekkende situaties meebrengt.

Dorothy Day getuigt er in haar boeken overtuigend en liefdevol van. Haar opvatting over de rol van de vrouw is opmerkelijk traditioneel, er is voor haar geen incongruentie met haar eigen voorvrouwschap van een omvangrijke beweging. Tegen haar levenseinde zijn er dagen waarop zij onophoudelijk huilt; of dit een rol speelt bij de overweging, om niet te zeggen aandrang, om haar heilig te verklaren, weet ik niet. Er was bij haar leven al sprake van, en zij wilde er niet van horen: "Zo makkelijk komen ze niet van mij af". Na haar dood in 1980 is die roep alleen maar sterker geworden - het zou bijzonder zijn: een uitgesproken anarchiste als heilige binnen de roomse kerk - aangezien de armen al voorzien zijn kunnen wij ons afvragen van wie zij de patrones zou worden - een revolutie binnen deze Kerk zou het in ieder geval zijn...

3. Thomas Merton: hartstocht voor vrede

Veel meer nog dan Dorothy Day is het verhaal van de bekering van Thomas Merton op de rand van het aanstootgevende voor een niet-katholiek. Merton is van huis uit anglicaans, wat niet zo ver af van het rooms-katholicisme afstaat. De overstap naar de wereld van het "nihil obstat, imprimatur", wat hij zelf weerzinwekkende woorden noemt, lijkt toch nog groot. Merton beschrijft het treffend in zijn Seven storey mountain (Nederlands: Louteringsberg). Een van de redenen waarom het verhaal zo moeilijk te verdragen is, was precies de kerkelijke censuur: de betrokkenheid van Merton bij een studentikoos bolsjewisme en zijn wisselende contacten met vrouwen (toen uitzonderlijker dan nu) konden niet vermeld worden in een uitgave onder verantwoordelijkheid van het klooster waarin hij in 1941, op 26-jarige leeftijd toetrad als monnik. Wat dan blijft is de beschrijving van het hem steeds meer aantrekkende katholicisme. De ontmoeting met het religieuze in de poëzie van de bepaald niet katholieke dichters George Herbert en William Blake wordt aangevuld, en leidt tot de definitieve interesse voor het katholicisme, dankzij Etienne Gilsons The spirit of medieval philosophy (een Gifford-Lecture).

De intellectuele interesse lijkt steeds meer te leiden tot een bezetenheid, die eigenlijk slechts als mystiek aangeduid kan worden: de innerlijke stem, die roept - je wilt het, wat weerhoudt je nog? Het bekeringsverhaal herinnert soms aan dat van Gerard Reve, al is het eindstadium nogal anders. In 1938 wordt Merton katholiek, en al snel is de bekering niet voldoende: er is de roeping tot het priesterschap, nee, tot het monnikdom - en hierin vindt al deze onrust ook inderdaad zijn einde. Hier is dan de rust van de contemplatie. Zijn tweede autobiografische geschrift, The sign of Jonas, getuigt van deze rust, en van zijn verzet tegen de opdracht van de abt om zijn talent als schrijver te blijven gebruiken. Dat het hem ook weer niet zo moeilijk valt te gehoorzamen blijkt uit het grote papieren spoor dat hij heeft nagelaten.

Een crisis in zijn roeping wordt overwonnen door zijn contact met de Catholic Worker. Vanaf 1961 schrijft hij regelmatig in het blad, en onder invloed van de Koude Oorlog die omstreeks die tijd op zijn heetst is, pleit hij voor de katholieke strijd tegen de oorlog en tegen geweld in het algemeen. Hier komt de Thomas Merton te voorschijn die hem onmisbaar maakt in het vooralsnog niet bestaande overzicht van het twintigste-eeuwse anarchisme in het algemeen en het religieus anarchisme in het bijzonder. Het is niet de overstap van de bolsjewiek naar dit religieus anarchisme, het mystiek-katholieke stadium is in zijn biografie onvermijdelijk. Merton vindt ook dat de Kerk de weg moet leiden naar de overwinning van het geweld, en het gebed zal hierbij helpen. Paus Johannes XXIII geeft hem als blijk van waardering een stola - maar de katholieke Kerk zal in het algemeen niet de rol gaan spelen die Merton haar toedenkt. In 1963 wordt hem verboden door zijn orde tot bundeling van de desbetreffende artikelen over te gaan. Merton schikt zich, maar gaat door in stencilvorm of onder pseudoniemen, soms doorzichtig: "een benedictijner monnik".
Hij lijkt wel opnieuw bezeten, nu van het ideaal van het geweldloos verzet, dat duidelijk christelijke wortels heeft. Niet exclusief-christelijke, en dit erkent Merton, door in geschrifte en in contacten aandacht te vragen voor Gandhi, voor de Vietnamese boeddhistische activist Thich Nhat Hanh, voor Zhuang Zi en voor Zen. Hij heeft zeker een rol gespeeld bij de introductie van Zen in de katholieke wereld.

Het zijn de dagen waarin de Verenigde Staten steeds meer betrokken raken in een hete oorlog, die in Vietnam, en pleidooien voor vrede en geweldloosheid zijn niet welkom: zeker niet bij de voorstanders van de oorlog, nauwelijks bij de tegenstanders. Op wat een pelgrimstocht door Azië lijkt te zijn komt Merton door een ongeval om, in 1968. Zijn laatste woorden zijn toevallig geboekstaafd: "Wat we op het ogenblik moeten doen, is niet zozeer over Christus spreken als wel Hem in ons laten leven. Dan zullen de mensen Hem misschien vinden als ze ervaren hoe Hij leeft in ons."

Zoals Merton geroepen werd door Herbert, Blake en Gilson, zo heeft hij, door zijn artikelen, mensen geroepen. Henri Nouwen bijvoorbeeld - en degenen die de radicale Amerikaanse katholieke vredesbeweging gevormd hebben, van wie de gebroeders Berrigan de bekendsten zijn. De Zwaarden tot Ploegscharen- of Onthekkingsbeweging (De-fence) ging door, waar na het wegvallen van de Koude Oorlog de niet-kerkelijke vredesbeweging vrijwel stilgevallen is. Het is waarschijnlijk zo eenvoudig, dat het niet te bevatten is: gebed als wapen in de strijd tegen geweld. Er is geen weg naar vrede, vrede is de weg: inderdaad een bekende christen-anarchistische leuze. En al is Merton er zelf nooit aan toegekomen verder de (of deze) anarchistische traditie te verkennen, behalve Thoreau, hij stond aan de wieg van deze in betrekkelijke stilte voortwerkende religieus-anarchistische stroming.